ORTHODOXE (ÉGLISE)

ORTHODOXE (ÉGLISE)

L’Église orthodoxe (environ 160 millions de fidèles) est l’une des trois expressions majeures du christianisme. Elle reste pourtant mal connue en Occident. Si son destin est d’une grande continuité spirituelle marquée par la fidélité aux Pères, il présente en effet d’étranges ruptures historiques, des phases d’occultation, des moments de «mort-résurrection». À quatre reprises au moins, des forces hostiles venues d’Orient ou d’Occident ont détruit les formes culturelles dans lesquelles l’orthodoxie s’exprimait: au VII^e siècle, l’islam arabe; au XIII^e siècle, l’Occident latin et l’invasion mongole; au XV^e siècle, l’islam turc; au XX^e siècle, le communisme.

À travers ces drames, l’orthodoxie eut – et garde souvent – une tendance à se constituer, non sans analogies avec le judaïsme, en une tradition-transmission rituelle et populaire, capable d’adoucir et d’embellir la vie quotidienne, mais sacralisant sans discernement le détail liturgique, la lettre des Pères et des canons (dans lesquels beaucoup de prescriptions du Lévitique ont été reprises après la grande crise du VII^e siècle). À la limite, limite que seuls les schismatiques ont franchie, c’est la tentation du messianisme national (ainsi quand on fait de Moscou la troisième Rome) et de la «vieille croyance» (le Raskol russe du XVII^e siècle, les paléostylites de l’Europe du Sud-Est au XX^e siècle).

Pourtant l’orthodoxie a manifesté périodiquement une tout autre dimension, pneumatologique, personnelle et prophétique, et l’on ne saurait, sinon pour le moyen âge orthodoxe qui va du XV^e au XVIII^e siècle, l’identifier à un «Orient». Byzance, jusqu’en 1453, a connu maintes résurgences de l’hellénisme antique, et la renaissance des Paléologues fut un humanisme transfiguré, qui fait penser au Trecento franciscain. De même, la pensée religieuse russe des XIX^e et XX^e siècles a voulu répondre à la révolte de l’Occident moderne: «Dostoïevski, disait Berdiaeff, a su tout ce que Nietzsche a su, et quelque chose en plus.»

Si ces deux tentatives ont tourné court à cause des fatalités de l’histoire, celles-ci mêmes ont engagé à l’époque actuelle l’orthodoxie dans une aventure planétaire. Des millions d’orthodoxes se sont dispersés à travers l’Occident. L’élan prophétique de la pensée religieuse russe a porté ses fruits dans l’école de Paris. En 1970, une Église orthodoxe purement occidentale a commencé à se constituer en Amérique, tandis qu’une Église autonome, fruit de la mission russe à travers la haute Asie, se formait au Japon. Enfin de petites communautés d’orthodoxes noirs se sont implantées en Ouganda, au Kenya et au Zaïre.

Aujourd’hui l’Église orthodoxe est donc présente dans toutes les civilisations. Durant la période communiste, elle a accepté loyalement, parfois avec une apparente servilité, le régime, mais n’a jamais transigé sur la foi. En Russie même, après d’effroyables persécutions, elle s’est vu reconnaître un rôle réduit à la seule vie liturgique. Elle n’a recouvré une pleine influence qu’avec la chute du régime. Un certain nombre d’intellectuels ont été attirés par son témoignage: parmi eux, les plus grands écrivains russes de ce temps, Anna Akhmatova, Boris Pasternak, Alexandre Soljenitsyne, Andreï Siniavsky, Vladimir Maximov. Dans le Tiers Monde, l’orthodoxie arabe du patriarcat d’Antioche, animée par de grands évêques comme Georges Khodre et Ignace Hazim, formés à l’institut Saint-Serge de Paris, cherche une spiritualité créatrice, et engage le dialogue avec l’islam. À la limite de l’Orient et de l’Occident, l’Église de Grèce, où se renforce un courant intégriste, n’arrive pas à faire face à la modernité, mais l’Église de Crète, autonome, donne un très bel exemple d’ouverture œcuménique, d’action sociale, d’étroite coopération entre le peuple et ses évêques. En Occident, les communautés d’émigrés ont fait souche et jouent un rôle fécond dans le renouveau de la pensée orthodoxe. La théologie néopatristique (V. Lossky, G. Florovsky, J. Meyendorff) a réagi contre la modernité exubérante de la philosophie religieuse russe, mais une synthèse se cherche maintenant entre les exigences de la culture contemporaine et l’inspiration (plutôt que la lettre) des Pères: aux théologiens de la Dispersion russe (P. Evdokimov, A. Schmemann) se joignent la haute réflexion spirituelle de l’Église roumaine (D. Staniloae) et les recherches de jeunes théologiens grecs (C. Yannaras).

Presque toutes les Églises orthodoxes font aujourd’hui partie du Conseil œcuménique des Églises. Dans ce cadre, elles ont engagé des conversations sur le fond avec les non-chalcédoniens (arméniens, jacobites, coptes, éthiopiens, Indiens du Sud) et abouti à un accord complet sur la foi: prélude à une union qui consacrerait la présence de l’orthodoxie en Afrique et en Asie. Toutefois, depuis la rencontre à Jérusalem, en 1964, du pape Paul VI et du patriarche de Constantinople Athénagoras I^er, depuis la levée, l’année suivante, des anathèmes de 1054 et l’ouverture par l’Église russe, en 1969, de la communion eucharistique aux catholiques, c’est entre catholicisme et orthodoxie que le dialogue le plus fécond semble actuellement engagé. Une commission formée de théologiens des deux Églises s’est mise au travail en 1980. L’orthodoxie, qui n’a pas connu le drame du XVI^e siècle, peut aider le catholicisme à accéder aux requêtes positives de la Réforme sans perdre la réalité sacramentelle de l’Église. Tandis que le christianisme occidental subit une crise spirituelle qui met en cause le contenu même de la foi, l’orthodoxie souffre d’une crise historique qui met en cause l’incarnation créatrice de l’Église, mais renvoie plus que jamais celle-ci à l’expérience du mystère. Une relation complémentaire riche de promesses peut donc s’établir.

Depuis Dostoïevski enfin, l’esprit de l’orthodoxie joue un rôle important dans le dialogue avec l’athéisme: selon l’espérance, si intensément vécue par la philosophie religieuse russe, avec laquelle, après le temps où Dieu fut pensé contre l’homme, puis l’homme contre Dieu, s’ouvrira, dans l’union de l’Esprit saint et de la liberté créatrice de l’homme, la plénitude eschatologique de la «divino-humanité».

1. Histoire de l’orthodoxie

On peut dater les origines chrétiennes et il en est de même pour l’apparition de la Réforme. Mais qu’en est-il pour la naissance des Églises orthodoxe et catholique, en tant que séparées et en tant que constituant les deux variantes maîtresses du christianisme institutionnel au Moyen Âge? Une chronologie paresseuse a longtemps imposé l’année 1054, date à laquelle légats romains et patriarches byzantins firent assaut d’anathèmes apparemment sans appel. En Occident, des historiens de l’Église sacrifient encore à la convention: passé l’année fatidique, ils prennent congé des chrétientés d’Orient.

Dans la réalité, les jeux étaient faits depuis fort longtemps. Une «orthodoxie» et un «catholicisme» se dessinent au cœur du christianisme du jour où il est reconnu et assimilé par l’Empire romain, et où il se lie, en retour, à celui-ci. À la constellation ecclésiastique, assez lâche, des siècles préconstantiniens succède une confédération de grandes provinces religieuses, dotées chacune d’un président, avec un avantage d’honneur pour celui de la capitale politique. Les normes de la foi commune, quand il y a lieu, sont définies à l’ombre du pouvoir civil, souvent au prix de flottements prolongés, auxquels aucune province ne peut se vanter d’avoir échappé. Plusieurs font défection en bloc et passent au nestorianisme ou au monophysisme. Constantinople et Rome finissent toujours par trouver un accord. Elles méritent de pair la qualité d’orthodoxes , à la lettre: de détentrices du «droit penser». Jusqu’au IX^e siècle, elles se reconnaissent mutuellement ce caractère, quand la controverse est passée.

Cette façade avenante cache mal une lutte sourde entre deux universalismes. L’Église de Constantinople, foncièrement hostile à toute prétention d’hégémonie dogmatique ou simplement juridictionnelle (en quoi elle reste très proche des nestoriens et des monophysites), s’achemine, par la force des choses, vers une prépondérance morale sur l’ensemble du territoire présent ou futur de l’Empire, sur l’«œcoumène». Le haut niveau de culture et d’organisation qui est le sien la confirme dans la conviction d’être le modèle des institutions et usages. Elle se sent une vocation œcuménique. L’Église de Rome, elle, stimulée par la promotion insolente du siège de Constantinople, revendique une autorité de dernière instance sur l’ensemble de l’Église. À l’œcuménisme elle oppose le catholicisme. Les deux Églises peuvent demeurer unies dans la même foi; leurs institutions respectives se distinguent néanmoins de plus en plus, et le divorce devait venir tôt ou tard; il est venu, et chacune des Églises a conservé, dans l’usage, le nom qui lui allait le mieux: orthodoxie pour celle qui montre encore, à peu de choses près, sa physionomie d’avant la séparation; catholicisme pour celle à qui son idéal universaliste ouvrait des perspectives d’invention illimitées.

De l’Église byzantine à l’Église orthodoxe

Aux premiers siècles, l’unité chrétienne réside dans une adhésion commune à quelques points en matière de foi, de culte, de conduite, et dans la solidarité spontanée face à l’ennemi, gnosticisme ou marcionisme. L’Église catholique est la somme des Églises locales, autonomes, groupées autour de leur évêque. Une hiérarchisation des sièges s’ébauche cependant, fondée sur l’ancienneté de l’évêché, le prestige du fondateur ou d’un titulaire, et, dans une certaine mesure, sur l’importance séculière de la cité. À partir de Constantin, le christianisme, promis à devenir bientôt la religion d’État, prend la place du monothéisme solaire dans le mythe impérial. Il est l’expression de l’unité spirituelle de l’Empire. L’empereur en assume, d’office, la tutelle. Non qu’il revendique le privilège de dire la foi, mais il entend promouvoir l’unanimité religieuse et consolider les structures temporelles de la communauté chrétienne qui la conditionnent.

Le centre de gravité politique de l’Église: Constantinople

L’Église, dans les limites de l’Empire, sera quadrillée à l’image de la carte administrative. La métropole du diocèse civil aura un «supermétropolite»; la métropole de chaque province du diocèse, un métropolite dont dépendent les évêques des cités afférentes. Il y a six «supermétropoles»: Rome, Alexandrie, Antioche, Césarée de Cappadoce, Éphèse et Héraclée de Thrace. La nouvelle capitale, Constantinople, n’est encore qu’un petit évêché. Le II^e concile œcuménique (381) la met à égalité d’honneur avec Rome, promotion qui sera consacrée au concile de Chalcédoine (451). Césarée, Éphèse et Héraclée, ravalées au rang de métropoles, passent sous sa coupe. La cooptation de Jérusalem porte à cinq le nombre des sièges qu’on dénommera un jour patriarcats. En principe, la place que prend parmi eux la capitale est simplement honorifique; l’élection des patriarches est, sans distinction, à la discrétion de l’empereur; tous jouissant de droits égaux, l’orthodoxie de l’Église est censée s’exprimer par leur consensus: c’est la pentarchie ou gouvernement à cinq têtes, formule dont la théorie s’élabore peu à peu. Dans la pratique, la faveur octroyée à la Nouvelle Rome est lourde de conséquences: elle consacre la servitude politique des structures ecclésiastiques et humilie dangereusement les Églises apostoliques d’Orient, Antioche et Alexandrie, superficiellement hellénisées.

Le caractère officiel que revêt le christianisme rend possible ce qui semblait inconcevable: la réunion d’assises générales des évêques de l’Empire. Mais quel précédent constituera le premier concile tenu à Nicée (325)! Des six assemblées œcuméniques à venir, toutes sont convoquées, prises en charge, inspirées et sanctionnées par l’empereur. Toutes siégeront sur le territoire du patriarcat grec, dont la représentation sera généralement majoritaire, celle des autres patriarcats étant parfois dérisoire.

L’empereur n’entérine pas seulement, au civil, les décisions du concile. Il dicte volontiers la discipline de l’Église, sans se soucier de ménager les particularismes du monde latin ou oriental. Bref, toutes les nouvelles institutions (patriarcat, synode œcuménique, législation) conspirent à fixer à Constantinople le centre de gravité de l’Église.

Le cours de l’histoire n’arrêtera pas de cimenter la solidarité nouée entre l’empereur et son patriarche. La conquête arabe, au VI^e siècle, consomme, dans l’ordre politique, la sécession de la Syrie et de l’Égypte, perdues pour l’orthodoxie centrale depuis deux cents ans. Une minorité hellénisée de « melkites » («impériaux», le qualificatif est parlant) y assure la survie des patriarcats orientaux orthodoxes au milieu d’une population monophysite qui relève d’une hiérarchie rivale. Le progrès des Barbares en Occident, à peine contrarié par la reconquête de Justinien, rend de plus en plus étranger à Byzance le monde latin, hormis quelques positions clés détenues par celle-ci en Italie. Peu à peu une coïncidence territoriale s’établit entre les juridictions impériale et ecclésiastique, qui sera chose faite dès 733, lorsque Léon III l’Isaurien arrachera au pape l’Illyricum pour en faire présent à l’évêque de sa capitale. Ainsi, le patriarcat byzantin satisfait enfin son ambition œcuménique. Comment, muni de telles cautions, ne serait-il pas tenté d’imposer à Rome sa propre discipline et de l’inviter à se réformer à son image? C’est ce qu’il fait au concile in Trullo (692), en s’attaquant à certaines «singularités» romaines: pratiques de pénitence, statut des clercs, iconographie, etc. Le fameux concile iconoclaste de 754 lui-même, renié unanimement par la tradition orthodoxe, outrait à peine une tendance irréversible. Composé uniquement de prélats du territoire impérial, il n’en prétendait pas moins au titre de VII^e concile œcuménique. Un empire et un patriarcat: ainsi peut-on résumer cette volonté de puissance dont l’échec définitif viendra un millénaire plus tard.

Deux conceptions de l’Église

La désagrégation politique de l’ancien empire d’Occident, l’anarchie à peu près générale de l’administration ecclésiastique, hormis l’Italie centrale, la ruine de la culture, tout cela n’était point fait pour rehausser le prestige de la vieille Rome auprès de Constantinople. Il y résistait pourtant. Le pape demeurait le primat du plus vaste territoire chrétien qui eût été arraché à l’Empire. Il partageait le premier rang d’honneur avec son «coliturge» de la Nouvelle Rome, et ses représentants étaient admis à signer les premiers dans les actes des conciles. Suivant les circonstances, son intervention pouvait départager les intérêts rivaux de l’empereur et du patriarche ou soutenir leurs efforts communs contre un tiers. Cette position de force, relative, était impuissante à exorciser une incompatibilité profonde, exacerbée par une évolution politique divergente, mais issue de conceptions diamétralement opposées quant au gouvernement de l’Église. Pour Byzance, la primatie patriarcale ne dérive nullement de sa fondation par un apôtre, même si plus tard, ad hominem , Constantinople en viendra à revendiquer pour fondateur André, «le premier appelé», et l’origine apostolique n’est pas regardée comme conférant un supplément d’autorité. Le patriarche tient son territoire d’un acte de droit positif séculier , déterminé par la conjoncture politique. Rome, à l’opposé, se prévaut d’un droit divin d’intervention et d’une suprématie «coiffant» sans distinction toutes les autres Églises, apostoliques ou non. C’est la primauté de juridiction, héritée du prince des Apôtres, son premier évêque. Le pape tranchera, le cas échéant, le problème de la légitimité d’un patriarche, déposera celui-ci à l’occasion, condamnera sa mémoire, rejettera des décisions conciliaires. Cette situation donne lieu à des duels chroniques et à des schismes si nombreux qu’on n’en a pas encore fait le compte (schisme acacien au tournant du V^e et du VI^e siècle, schisme des deux volontés du Christ au VII^e siècle, schisme iconoclaste aux VIII^e et IX^e siècles...). Si le pape n’avait continué d’être un sujet de basileus (il avait, de temps à autre, intérêt à se conduire comme tel), et si l’Italie n’était restée une base militaire et diplomatique, la rupture aurait vite été consommée.

Dernières escarmouches et rupture officielle

La rupture ne fut jamais aussi proche qu’au IX^e siècle. La provocation romaine n’épargne plus rien de l’honneur byzantin. Le pape Léon, en couronnant Charlemagne (800), s’inféode à un système politique ennemi. Dans son opportunisme inconséquent, l’Église romaine sacrifie même, un moment, à la vieille mythologie byzantine, en fondant sa situation privilégiée sur une «donation de Constantin» forgée pour la cause. Comble de maladresse, les théologiens de Charlemagne, non contents d’irriter les orthodoxes par leur hostilité narquoise aux icônes, les scandalisent en glissant dans le sacro-saint symbole de foi le fameux Filioque . Ce n’est pas tout. En 858, Photius avait, sur décision impériale, pris la place du patriarche Ignace, déposé. Le pape s’en mêla. De plus, vers le même temps, la Bulgarie accueillait des missionnaires latins qui, pour faire valoir leur foi et leurs usages propres, dénigraient ceux de leurs rivaux grecs. Pour Photius le crime était double: on empiétait sur sa juridiction, on suspectait l’orthodoxie de son Église. Il dénonça, à l’intention de ses collègues orientaux, les erreurs des Latins, dont le Filioque et leurs pratiques novatrices. Il fit même déposer le pape par un concile (867). Déposé lui-même un peu plus tard, rétabli, puis déposé de nouveau, il mourut dans la communion de Rome, sans avoir rien désavoué du fond de sa conduite. Tout était rentré dans l’ordre pour deux siècles. Cela aurait pu durer davantage, car on se fréquentait très peu d’Église à Église, ou seulement pour des affaires qui, divisant l’Église byzantine elle-même (les remariages de Léon VI, † 813), s’éteignaient doucement sans dommage pour personne. Le reste du temps, le patriarche en oubliait même de mentionner le pape dans la prière publique, comme s’il n’eût pas existé. Il fallut une conjonction insolite de caractères et d’ambitions contraires sur un fond d’intérêts politiques pour dramatiser la situation. Le patriarche Michel Cérulaire rêvait d’une sorte de papauté byzantine dans le style d’un Grégoire VII avant la lettre. Il ne pouvait supporter que son empereur, Constantin IX, et le pape Léon IX négocient par-dessus sa tête une alliance qui ne pouvait qu’entraver ses calculs. Il prit les devants, fulmina contre les pratiques latines, poussa à bout, sans effort, le légat Humbert, qui répliqua par une excommunication. C’était le 24 juillet 1054. Jusque-là les deux Églises n’étaient que différentes; elles furent désormais séparées.

Hormis les interlocuteurs et de rares témoins, l’altercation de 1054 n’émut personne: elle concernait trop peu l’Église de Byzance. Le patriarcat s’était toujours suffi à lui-même et n’avait jamais été menacé que par les «papes» d’Alexandrie au V^e siècle. En accordant sa texture administrative avec celle de l’Empire, il s’était intégré à lui et s’était associé sans retour à l’ambition universelle du seul État fort qu’ait connu le Moyen Âge. Son conservatisme, au surplus, s’harmonisait avec le statisme délibéré de la civilisation byzantine. De même que les Anciens avaient légué à l’humanité un paradigme définitif du savoir et du dire, la tradition des Pères et des grands conciles résumait l’âge classique de l’orthodoxie dans sa plénitude: le dogme avait reçu son expression suffisante et nécessaire, le culte était en possession de son esprit et de ses formes fondamentales. Dans ces limites, la dévotion, l’aventure mystique, certaines croyances et pratiques populaires héritées du folklore avaient le champ libre et profitaient à l’Église, qui se souciait peu d’en connaître, sauf en cas d’abus. À tout prendre, l’Église orthodoxe du XI^e siècle présentait un visage qui n’eût pas surpris un contemporain de Justinien, pas plus qu’il ne devait déconcerter, un jour, un homme du XV^e siècle.

L’Église orthodoxe à l’heure du schisme

Église et Empire

Église et Empire composent un couple indissociable: l’une s’incarne dans l’autre, et tous deux convergent dans l’unité complexe de la société orthodoxe. En pleine conquête arabe, l’auteur des Trophées de Damas proclamait: «Ballottée sans merci, l’Église demeure invaincue. Tant que résistera la tête, le corps entier se reconstituera de lui-même.» Aux derniers jours de Byzance, le patriarche Antoine (1391-1397) lui fera écho: «Pour un chrétien, pas d’Église sans empereur. L’un et l’autre ne font qu’un: il serait vain de prétendre les séparer.» Et, entre les deux, le patriarche Germain II (1223-1240) déclarait: «Les Grecs ne sauraient avoir deux empereurs ni deux patriarches.»

L’empereur garantit à l’Église l’ordre et la prospérité indispensables à l’exercice efficace de sa mission pastorale, à laquelle il reste cependant soumis. La conscience de son rôle, aveuglée par la raison d’État ou la vanité, peut l’entraîner à outrepasser ses prérogatives reconnues. On attend de lui seulement qu’il assure la liberté des délibérations conciliaires: or, il s’immiscera dans le dogme, depuis Justinien, qui dicte sa profession de foi aux évêques, jusqu’à Manuel I^er, qui fait endosser à l’épiscopat une exégèse scabreuse de l’Évangile de Jean (1166), ou à Théodore Lascaris (1254-1258), qui s’arroge le droit d’arbitrer les disputes de théologiens.

Le basileus se mêle à tout propos de discipline. Sollicité par l’Église ou la prévenant, il légifère pour elle ou à sa place. Ses décisions sont souvent accueillies dans les nomocanons (collections mixtes de «lois et canons»), à la suite des dispositions proprement ecclésiastiques. Pas plus qu’Héraclius réglementant le statut du clergé de Sainte-Sophie (612), Alexis I^er (1081-1118) ne choque quand il règle le fonctionnement des services centraux de l’Église ou réorganise les services de la prédication dans sa capitale.

Au souverain encore revient le soin de mettre à jour la carte des circonscriptions ecclésiastiques et de retoucher en conséquence l’ordre de préséance des métropolites, archevêques (évêques relevant directement du patriarche), évêques. Il crée des sièges, promeut ou rétrograde tel ou tel siège, voire en supprime, selon les vicissitudes politiques des cités et provinces ou les progrès de l’évangélisation. L’état qui définit la place respective des différents sièges porte le nom de taxis (rang); il en subsiste de nombreuses éditions qui furent remaniées entre le IX^e et le XV^e siècle.

Des canonistes, parmi les plus grands, reconnaissent même à l’empereur la liberté d’innover en matière de discipline (comme le fit Chomatianos au XIII^e s.) ou de dispenser de la loi ecclésiastique (tel Balsamon au XII^e s.). Cette interprétation extensive de droits admis ou se recommandant de précédents contestés se heurte à des oppositions qui, à plus ou moins longue échéance, ont généralement le dessus, ce qui est toujours le cas quand il y va du dogme: ainsi l’iconoclasme des Isauriens ou, à la fin de l’Empire, l’union forcée avec Rome (cf. infra ).

À côté de l’empereur se trouve le patriarche, celui de Constantinople. Les trois primats orientaux, en comparaison, sont des comparses, même si l’on apprécie qu’ils fassent nombre dans les synodes pour sauver la fiction de la tétrarchie. L’éclat relatif qu’ils recouvrent à partir du XI^e siècle ne compense pas leur sujétion croissante. En 969, Antioche est redevenue byzantine, mais ses évêques, désormais, sont des Grecs, choisis dans la capitale, où ils résident. Ils se montrent dociles au point de sacrifier la liturgie originale de leur Église à celle de Byzance. L’honneur qu’on affecte de leur témoigner ne trompe pas: le titre à part, ils sont seulement un peu plus que des métropolites.

Le patriarche est l’émanation à la fois du collège des métropolites et de l’empereur; celui-ci le choisit entre trois «patriarcables» à lui proposés par un synode ad hoc, le proclame, enfin l’investit des insignes de la charge. Telle est la lettre des canons. Dans les faits, l’empereur impose, quand il le veut, son candidat, sans se donner toujours la peine de farder les apparences. Comme il a fait le patriarche, il lui coûte peu de se défaire de lui. À la fin du XII^e siècle, la capitale abrita jusqu’à cinq patriarches «en disponibilité». En échange, le patriarche parraine le nouvel empereur et confirme l’origine sacrée de son pouvoir absolu. Depuis des siècles, l’usage s’est établi qu’il lui réclame un engagement d’orthodoxie et le couronne. Plus tard, peut-être dès le XIII^e siècle, il lui conférera même le sacre.

Doué d’une forte personnalité, le patriarche dominera un prince faible, tel Michel Cérulaire Constantin Monomaque, ou bravera un prince énergique, tel Arsène (1259-1262) Michel VIII Paléologue. Photius, un jour, avait tenté de surmonter ces contradictions en disant: «À l’empereur le gouvernement des corps, au patriarche celui des âmes. De la symphonie des deux résultera nécessairement l’unité harmonieuse de cet organisme mystique qu’est l’empire chrétien.» Projet ambitieux et superflu. La complicité des intérêts, à la longue, restaure toujours un équilibre des exigences et compétences respectives. Fourrier de l’influence politique dans ses missions du IX^e siècle, bénéficiaire des reconquêtes (Antioche), l’Église, plus tard, défendra l’honneur de l’Empire humilié.

Le gouvernement de l’Église

L’Église assure son propre gouvernement, sous une double forme: personnelle et collégiale. À l’échelon provincial, le métropolite gouverne, avec ou sans le concours de ses suffragants, suivant les affaires. À Constantinople, c’est le patriarche, dans les mêmes conditions, avec ou sans l’assistance des métropolites. Le processus de centralisation, qui affecte parallèlement les administrations civile et ecclésiastique et culmine sous Alexis I^er, porte au premier plan le synode patriarcal qui, attesté dès le premier siècle de l’empire chrétien, se distingue par son recrutement original; il se compose des métropolites et archevêques qui se trouvent de passage, ou en séjour prolongé, à Constantinople. On lui donne le nom d’endèmousa , traduit d’ordinaire par «permanent».

Présidé normalement par le patriarche, le synode détient le monopole de certaines affaires, notamment celui des élections. C’est lui qui établit pour l’empereur la liste des patriarcables; il agit de même à l’intention du patriarche quand il est question de nommer un métropolite. Le cas échéant, l’empereur peut citer le patriarche devant le synode et le faire déposer. Hormis cette compétence réservée, le synode siège aux côtés du patriarche. À son apogée, au tournant du XI^e et du XII^e siècle, il tient séance à jours fixes pour les affaires courantes: le lundi, le mercredi et le vendredi. Mais une réunion exceptionnelle peut être convoquée n’importe quel jour, en général sur mandement de l’empereur. Ce synode, qu’on peut appeler mixte, se déroule en la présence de fonctionnaires ou dignitaires impériaux, voire de l’empereur, qui reste de droit la tête de l’institution synodale.

La juridiction du synode, du fait même de sa constitution (représentation du corps des métropolites autour de son primat), couvre un vaste domaine, législatif et judiciaire. L’assemblée connaît normalement des affaires relatives aux métropoles, notamment à leur statut territorial, des litiges matrimoniaux (divorces, empêchements de consanguinité, etc.) qui touchent de très hauts personnages, et naturellement des cas d’hérésie (par exemple, au XI^e siècle, celui de Jean Italos). Il dépend du caractère, du zèle ou de la culture du patriarche que le synode ait des prétentions envahissantes ou qu’il soit réduit à la portion congrue. Au surplus, on ne sait pas toujours si tel acte qu’on a conservé émane du patriarche agissant ès qualités ou comme président du synode. En tout état de cause, le primat dispose, en droit, d’une liberté d’action considérable. Il veille au respect de l’orthodoxie et de la discipline au moyen de monitions, de solutions canoniques, reçoit les appels de dernière instance, confirme et ordonne les métropolites, confère la juridiction pénitentielle, assure l’intégrité de la propriété monastique, exerce directement son autorité sur de nombreux monastères (stavropégiaques) provinciaux, soustraits au ressort de l’évêque du lieu, et, d’une manière générale, décide du statut des couvents.

L’établissement des documents tant synodaux que patriarcaux incombe à un corps très différencié des diacres, officiers du patriarcat, dont l’influence souterraine est considérable au point d’inquiéter parfois les évêques. Il forme une bureaucratie qui est représentée au synode, et souvent rédige en lieu et place du patriarche des pièces que celui-ci se contente de signer. Mise au point par Alexis I^er, cette institution, ébauchée bien avant lui, survivra à la chute de l’Empire.

Les derniers siècles de l’Église impériale

Le siècle de Cérulaire, qui révèle une Église en pleine possession de son originalité, voit aussi l’Empire s’engager dans la voie du déclin. Rogné à l’est par la conquête seldjoukide (1071), harcelé sur son flanc occidental par les Normands de Sicile, troublé par les croisades, asservi à l’économie des républiques italiennes, il est au comble de son infortune avec la prise de Constantinople (1204) et la fondation d’États latins qui refoulent dans le réduit de Nicée ce qui reste de l’Empire. L’Église, du fait de ses structures, subit forcément le contrecoup de ces secousses. Le patriarcat est jeté dans une âpre lutte pour l’intégrité de ses privilèges et même de sa foi.

Les privilèges

Tandis qu’empereur et patriarche s’installent dans la réserve asiatique, des États grecs rivaux surgissent en Europe. Théodore Ange se fait couronner empereur à Thessalonique (1224) par l’archevêque d’Ochrida. L’épiscopat orthodoxe d’Occident emboîte le pas et fait fi des droits traditionnels du patriarche Germain II; celui-ci, à force d’habileté, arrache finalement la soumission de Théodore. Entre Grecs, unis dans une commune antipathie pour le Latin, cela allait de soi.

Pour les Slaves sous juridiction œcuménique, ce fut une autre affaire. Le discrédit de l’Empire était un appel à la restauration ou à la consolidation d’États indépendants. Avec la Serbie, les relations étaient momentanément bonnes; les Bulgares, eux, venaient de rétablir un empire hostile à Tirnovo (1187). L’émancipation politique signifiait alors, à plus ou moins long terme, la revendication de l’autonomie religieuse. L’éventualité ne prenait pas Constantinople de court. Dans le passé, empereur et patriarche y avaient toujours fait face avec sang-froid, en dosant les concessions ou en se préparant à la revanche quand celles-ci les avaient entraînés trop loin. Boris-Michel, à sa conversion (864), avait réclamé pour son royaume un patriarcat. On lui avait donné un archevêque, un métropolite national, dont le patriarche contrôlait l’élection et l’ordination, et qui devait être choisi dans le clergé grec ou de formation grecque. Vers le même temps, la «Russie» avait reçu un statut analogue. La sujétion étrangère pesait-elle aux jeunes États? Il y avait des accommodements. L’un d’eux consistait à alterner la nationalité des titulaires, tour à tour indigènes et grecs, comme à Kiev. Chaque parti s’ingéniait à le violer, mais les principes demeuraient.

Les Bulgares de Syméon, moins patients, obtinrent leur patriarcat par la force des armes (env. 927); Basile II le leur reprit par les mêmes moyens et le ravala à sa condition première d’archevêché (1020). Indépendante de nouveau, la Bulgarie récidiva avec Ivan Asen II; et Germain II, avec l’accord de ses trois collègues orientaux, lui octroya le patriarcat (1235), non sans assortir cette «grâce» de servitudes destinées à sauver la fiction de sa suprématie. La Serbie se montra moins gourmande. En 1224, l’empereur nomma Sabbas «archevêque de Pe face="EU Caron" カ et de toutes les terres serbes». Mais un siècle plus tard, le roi Étienne Dušan, au faîte de sa puissance, érigeait l’archevêché en patriarcat (1345), le patriarche œcuménique dut s’en accommoder (1375): il aurait sa revanche un jour.

Humilié par l’ingratitude de ses ouailles slaves, le patriarcat trouvait des compensations ailleurs. Usurpant des droits réservés au basileus, il s’immisçait dans les affaires de l’Église autocéphale de Chypre, comme s’il se fût agi d’une métropole (1209), n’hésitait pas à déposer le patriarche d’Antioche Arsène (env. 1281) et, dans le meilleur style de l’époque conciliaire, envisageait de convoquer à Nicée, chez lui, un synode interpatriarcal (1209, 1234). Enfin, la création de deux métropoles, moldave et valaque, au XIV^e siècle, étendait vers le nord un rayonnement qui allait lui être bénéfique sous l’occupation ottomane.

L’union avec Rome

La situation critique de l’Empire ne laissait pas à l’Église le loisir d’ignorer Rome. Le support politique qui lui était devenu vital était à la merci des puissances catholiques. Pour obtenir leur concours contre le Turc et conjurer leur cupidité, une médiation s’imposait, celle du pape; or, elle passait par la réconciliation des Églises. Cet impératif, plus qu’une nostalgie, inexistante, de l’unité perdue, explique l’acharnement des empereurs à amadouer la papauté. Dès 1089, la question est évoquée à Constantinople dans un synode mixte. Elle est abordée, de temps à autre, dans des conférences théologiques officieuses improvisées. Mais les velléités ne deviennent dessein que sous le coup de la chute de Constantinople, de l’occupation latine et du déferlement des Turcs en Asie Mineure. Un premier synode, dit de Nymphée-Nicée (1234), échoue. En 1274, à Lyon, on semble toucher au but. Les envoyés de Michel VIII acceptent les conditions posées par Rome: reconnaissance de la primauté de juridiction du pape, mention de celui-ci dans la liturgie, droit d’appel inconditionnel à Rome. Mais l’union est mort-née, reniée spontanément par toutes les classes de la société, finalement abrogée en 1283 par l’excommunication du patriarche unioniste Jean Bekkos et la déposition de ses partisans. La ruine de l’œuvre de Michel VIII avait suivi de quelques mois la mort de ce dernier.

L’échec ne décourage pas les politiques. Les échanges se poursuivent durant tout le XIV^e siècle. En 1369, Jean VIII Paléologue embrassera même, à titre privé, le catholicisme, mais son exemple n’a que peu d’émules, et reste sans prises sur l’esprit public. Avec le concile de Florence (1438-1439), l’Empire joue sa dernière chance. L’assemblée répondait à l’image que l’on se faisait d’un concile œcuménique, à ceci près que les Latins, pour une fois, disposaient d’une majorité sans précédent. Le patriarcat œcuménique était représenté par son titulaire, Joseph, entouré d’une vingtaine de métropolites; les primats d’Orient avaient leurs légats; se joignirent à eux le métropolite de Kiev, Isidore, et les métropolites de Moldavie et Valachie. Le 5 juillet 1439, l’union, signée par la grande majorité des pères orthodoxes, était proclamée à Santa Maria del Fiore. On s’était mis d’accord sur le Filioque , la condition des âmes des défunts (purgatoire), la primauté du pape, la liberté des usages liturgiques. Dans les années suivantes, l’exemple grec eut des imitateurs, chez les coptes, les nestoriens... Mais, dans ce qui s’appelait encore l’Empire, l’union fut désavouée par les plus éminentes figures de l’épiscopat, Marc d’Éphèse notamment, et par celui qui allait être le premier patriarche de l’occupation turque, Georges Scholarios. Le contraire eût surpris. Toutes les concessions avaient été en faveur des Grecs, et elles ne se justifiaient que par un opportunisme politique douteux et dépassé. De surcroît, il était trop tard pour peser les divergences avec sérénité. À force de ne se rencontrer que pour se heurter, ou par pis-aller, on en était venu à ne se sentir plus rien de commun. Depuis le concile in Trullo , chacun s’obstinait à décompter les erreurs de l’autre, des erreurs qui n’étaient que des discordances de mœurs: jeûne du samedi, emploi du pain azyme, célibat des clercs, etc. Pour le populaire, cela portait bien plus que des divergences dogmatiques. Enfin, une cohabitation quotidienne avec les Occidentaux, guerriers ou marchands, en un mot occupants, avait avivé un sentiment d’incompatibilité entre Grecs et Latins. Chacun, dans son camp, ne concevait plus qu’on pût être chrétien d’une autre façon que lui.

La vie intérieure de l’Église

Les querelles religieuses

L’attachement atavique de l’orthodoxie byzantine à une extrême sobriété dogmatique – à l’encontre du penchant latin à définir le dogme –, attachement soutenu par un centralisme hiérarchique rigoureux, semble l’avoir préservée de crises aux conséquences durables. À mesure que l’empire se rétrécissait, des évêques provinciaux refluaient en masse vers Constantinople et empoisonnaient de leurs intrigues l’administration. Le mal n’était point nouveau, mais il n’avait jamais été aussi aigu. Les patriarches, surtout Athanase I^er (1289-1293; 1303-1309), le circonscrirent avec quelque succès. L’éviction du patriarche Arsène (1264) souda autour de sa mémoire un parti d’insoumis turbulents, qu’on amnistia finalement, une génération plus tard. Mais depuis les affaires analogues d’Ignace et Nicolas, aux IX^e et X^e siècles, le patriarcat était passé maître dans l’art d’éponger ce genre de contentieux. La division du corps épiscopal en unionistes et anti-unionistes s’évanouira de même.

On serait étonné, s’il ne s’agissait de Byzance, que, dans cet univers où la chicane théologique était un passe-temps, les voies de l’Église en aient été si peu infléchies. En quatre siècles, trois ou quatre «crises» l’affectent du dedans. Le renouveau de l’enseignement philosophique sous l’impulsion de Michel Psellos (XI^e s.) avait favorisé dans la capitale un réveil relatif de la spéculation, réveil qui se poursuivit pendant un siècle. Jean Italos, héritier spirituel de Psellos, imagina de mettre au service du dogme la méthode philosophique. Un synode mixte, à la dévotion d’Alexis Comnène (1082), le fit taire. Le même sort échut à son ancien disciple, Eustrate de Nicée (1117), coupable d’avoir esquissé une timide «psychologie humaine» du Christ. Manuel I^er réserva un traitement semblable au diacre Panteugénos qui avait trop ratiociné sur l’eucharistie (1157). Lui-même, pour départager une querelle académique de prédicateurs officiels, faillit sacrifier au même courant en imposant un arbitrage de sa façon qui fit scandale (1166). À tout prendre, on a l’impression de querelles de coteries, qui ne trouvent une résonance qu’en raison de la scène, Constantinople, et du prurit théologique des empereurs, et qui sans cela n’eussent vraisemblablement pas laissé la moindre trace dans l’histoire de la théologie byzantine.

À l’opposé, une menace chronique pointait du côté de petites chapelles monastiques. À toutes les époques, Byzance connut des spirituels qui n’étaient pas en bons termes avec le pouvoir ecclésiastique. Des moines, pour qui l’expérience mystique personnelle était le fondement ultime de la juridiction, mettaient de temps à autre en procès une hiérarchie prétendûment déchue de ses droits du fait de l’indignité de ses membres. L’Église ne s’émouvait guère de ces audaces que lorsqu’elles rencontraient du crédit dans la capitale. Le caractère sporadique de ses interventions (à propos des messaliens au V^e siècle, de Syméon le Nouveau Théologien au XI^e, de Blachernitès et Chrysomallos sous les Comnènes) atteste la continuité du courant en même temps que son retentissement limité.

En revanche, l’Église du XIV^e siècle assimila sans peine l’apport mystique et les méthodes de contemplation de l’hésychasme, sans s’arrêter à ses excentricités parasites. Elle opte pour les tenants de l’apophatisme ou théologie négative et de la grâce incréée (Grégoire Palamas) contre les adeptes d’une théologie estimée rationaliste (Barlaam le Calabrais). Sans doute les affrontements se prolongèrent-ils longtemps entre les deux camps, mais il n’est pas douteux que la mentalité générale allait dans le sens des synodes pro-palamites.

Le statisme de l’Église orthodoxe a son pendant dans une certaine monotonie du phénomène hérétique. Celui-ci, pour le Byzantin moyen de l’époque, se résume dans le bogomilisme. Que la secte ait fait des prosélytes, en particulier dans la péninsule balkanique, cela est assuré. Elle séduisait par son dualisme simpliste, attirait par son éthique rigoureuse mais dégagée du formalisme des rites, son hostilité à toute autorité séculière ou sécularisée (épiscopat). Pourchassée sous Alexis I^er, puis sous le patriarche Germain II, il n’apparaît pas qu’elle ait jamais miné les fondements de l’orthodoxie ni ne lui ait aliéné les masses.

La vie intellectuelle

L’orthodoxie byzantine n’a jamais manqué d’esprits cultivés, clercs ou laïcs, versés dans les deux ordres du savoir, sacré et profane. À s’en tenir aux patriarches, mis à part Photius qui les dépasse tous, on pense à des prélats tels que Nicéphore († 829), Nicolas († 925), Germain II et Georges de Chypre au XIII^e siècle, et, à l’aube de l’occupation turque, Georges Scholarios. Il reste que l’invention théologique connaît une sérieuse éclipse entre Maxime le Confesseur († 662) et Grégoire Palamas (1296-1356). Assimilateurs avant tout, les Byzantins s’enferment dans le commentaire, l’éloquence ou la compilation. Ils ne songent même pas à écrire une histoire de leur Église avant le XIV^e siècle, et encore est-ce plutôt une anthologie. Leur polémique, quand elle prend pour cible les Latins ou les Juifs, est fastidieuse. Deux domaines démentent cette carence. Le droit d’abord, stimulé par le renouvellement constant des cas et des causes embrouillés déférés à l’Église; Byzance eut de grands commentateurs qui font encore autorité, tels Zonaras, Balsamon, Chomatianos. D’autre part, quelques grandes œuvres spirituelles parmi lesquelles brillent, au milieu d’un grand fatras, les confidences brûlantes de Syméon le Nouveau Théologien ou la synthèse mystique de Nicolas Cabasilas (XIV^e s.). Médiocre par la qualité, la masse elle-même de cette littérature n’est pas négligeable, surtout lorsque, sous forme de traductions et adaptations, elle apporte aux jeunes chrétientés slaves leur première nourriture intellectuelle. On pense à l’âge d’or des lettres bulgares et à son principal artisan, Euthyme de Tirnovo, au XIV^e siècle.

L’Église dans la société

Alors que l’Empire décline, l’ascendant de l’Église réussit à s’affirmer. Tenue en respect sous les Comnènes, elle retrouve son assurance à Nicée. Présente partout où le Latin opprime ou débauche ses fidèles, elle déploie ses efforts pour asseoir l’autorité de l’empereur exilé. Le patriarche, personnellement ou par la voie du synode, semonce l’empereur rival de Thessalonique, protège Jean III contre l’ambition montante du futur Michel VIII, réserve les droits de l’héritier mineur, Jean IV, contre la régence du même Michel, remonte le moral des armées. Dans le même esprit, le patriarche Joseph défend les droits du prince héritier Andronic II (1272); et Grégoire de Chypre apporte au pouvoir l’appui du «bras spirituel» contre les conspirateurs. Forts de ces précédents, des patriarches n’hésitent pas à excommunier l’empereur, ce qui n’était pas inouï à Byzance, et même à condamner la mémoire de Michel VIII à peine mort (1285).

Le poids de l’institution ecclésiastique, son insertion dans un système de classes du fait de sa fortune et de ses privilèges juridiques et économiques expliquent en partie cette influence. Mais il ne faut pas méconnaître un coefficient personnel, considérable chez Germain II et Grégoire de Chypre, énorme chez Athanase I^er. Un patriarche énergique n’est pas prisonnier des routines de chancellerie; il intervient partout par sa correspondance privée. Athanase, qui tient sous son empire le faible Andronic II, se mêle de tout: il fait la chasse aux évêques non résidents, s’ingère dans le choix des fonctionnaires et dans la vie conjugale du souverain, veille sur la sécurité et l’approvisionnement de la capitale, dénonce l’usure et les abus du fisc.

L’Église dispose en outre, avec les moines, d’agents inestimables d’omniprésence, moins à la faveur de la «stavropégie» qu’en raison d’un prestige particulier qui renforce celui de la hiérarchie. Les moines, généralement proches du peuple par leur origine, mais non moins attachés à leurs privilèges économiques qu’au culte des traditions, concourent à la stabilité sociale et à un certain archaïsme de la religion. Ils sont anti-unionistes et pro-palamites, comme ils s’insurgeront, au XX^e siècle, au mont Athos, contre l’introduction du calendrier grégorien. C’est chez eux que l’on va chercher de préférence les «pères spirituels», y compris le confesseur du souverain, les évêques et, à partir d’Athanase, presque tous les patriarches. Or le monachisme est demeuré très vivace. Sa décentralisation favorise l’éclosion spontanée, sinon anarchique, de mille petites communautés. Les grandes fondations se consolident ou se poursuivent: colonies de Latros près d’Éphèse et surtout du mont Athos; monastères constantinopolitains assortis d’institutions d’assistance, tel celui d’Attaleiatès (XI^e s.) ou le Pantokratôr de Jean Comnène (1118-1143). Le mouvement s’étend largement aux pays slaves, témoin la Bulgarie avec son couvent de Petritzos (1083) et sa colonie d’hésychastes de la Paroreia au XIV^e siècle. Peu importe la grande diversité de statut des monastères, impériaux ou patriarcaux, épiscopaux ou de droit divin (autodespotes), ou leurs rivalités: la solidarité instinctive du corps tout entier aboutit toujours à cimenter les assises de l’Église hiérarchique.

1453: l’Église coupée en deux

La chute de Constantinople partage l’Église orthodoxe, la grande autocéphalie gréco-slave avec ses satellites, en deux zones géographiques: l’Empire ottoman et la Russie.

Constantinople

Conformément à la coutume islamique, la communauté des territoires occupés reçoit le statut de milet , de «nation» habilitée à gérer elle-même, selon ses lois et usages, ses affaires intérieures sous la responsabilité de son chef religieux, son «ethnarque». Le régime est depuis longtemps en vigueur dans les provinces orientales. Il favorise la survie de cultures menacées de se dissoudre dans celle de l’occupant. En l’occurrence, il avantage le patriarcat. La Porte, intéressée à contenir les particularismes ethniques, dispose, dans ses prétentions universalistes, d’un allié. Ni d’un côté, ni de l’autre, on ne tient à la multiplication des ethnarques. Le patriarcat de Tirnovo a disparu en 1393; le patriarcat de Pe face="EU Caron" カ est toléré jusqu’en 1459 et l’archevêché gréco-bulgare d’Ochrida hérite alors de ses dépouilles; lui-même retombera sous la coupe absolue de Constantinople en 1767, peu après le patriarcat de Pe face="EU Caron" カ, restauré par les Turcs deux siècles plus tôt. Le primat œcuménique a lavé l’affront d’Étienne Dušan († 1355) qui, proclamé empereur des Serbes, créa le patriarcat de Serbie et entreprit de s’emparer de Constantinople.

La coexistence amiable garantie par le milet n’a rien d’idyllique. L’occupant répugne à faire des martyrs; en revanche, il spolie sans merci et surtout domestique l’ethnarque. Le patriarche élu est contraint d’acheter à haut prix sa confirmation. La dignité patriarcale est remise, de ce fait, à un jeu sans fin d’enchères qui ruine l’Église et la rend tributaire de pressions politiques et économiques rivales. La recommandation et les fonds viennent, suivant les époques, du roi de Géorgie, des couvents athonites, des princes roumains, des ambassades occidentales, mais aussi de cette oligarchie grecque de négociants que l’on a appelée phanariote.

L’avance turque avait saigné l’Empire byzantin de son élite intellectuelle au profit des cours, universités et bibliothèques italiennes. Venise, Padoue, Rome deviennent autant de foyers de l’hellénisme orthodoxe. Cependant, sur le territoire turc lui-même, des indices de relèvement percent à partir du XVI^e siècle. À côté d’érudits formés en Occident, tels Maxime le Grec († 1556), Mélétios Pigas († 1601), Maxime Margounios († 1602), Gabriel Sévère († 1616), on rencontre aussi des savants autochtones. Des académies surgissent, autour du patriarcat sous Jérémie II (1593), au mont Athos avec Eugène Boulgaris (1753), à Chios, à Bucarest et Jassy dont les princes entretiennent des relations étroites d’affaires et de dévotion avec Constantinople.

Un chassé-croisé d’intérêts, dans lequel il est parfois difficile de démêler la part du religieux, conserve au demeurant quelque crédit à l’orthodoxie auprès des autres confessions chrétiennes. En 1484, le synode interpatriarcal de la Pammacaristos (Sainte-Sophie est devenue mosquée) a abrogé solennellement l’union de Florence, mais les échanges ne sont pas interrompus avec la papauté, qui redouble d’insistance. Une savante propagande, bien servie par les Jésuites et par le collège grec in Urbe , ouvert à l’élite sociale orthodoxe (1577), la rappelle à l’attention. Des familles entières de Constantinople passent au catholicisme; plusieurs évêques les imitent, et des patriarches, comme Raphaël II et Néophyte (début du XVII^e s.), sont fort marris de ne pouvoir les imiter.

Les confessions protestantes, apparemment mieux introduites auprès de la majorité orthodoxe par leur antipapisme, tentent de se rallier la hiérarchie grecque. Pendant quelque dix ans (1573-1581), les théologiens de Wittemberg assiègent le patriarche Jérémie en lui vantant vainement les mérites de la Confession d’Augsbourg. Plus heureux, les calvinistes des Pays-Bas gagnent la confiance de Cyrille Loucaris (patriarche à six reprises entre 1620 et 1638!). Sa Confession de foi , publiée à Genève en 1629, met toute l’orthodoxie en émoi, et même Rome. Il sera condamné aussitôt mort. Un siècle après, ce sont les non-jureurs d’Angleterre qui tentent leurs chances auprès des patriarches orientaux (1716-1725).

Au rebours de ces calculs, le commerce des «hérétiques» durcit les positions de l’Église œcuménique. Il l’oblige aussi, pour lui permettre d’affirmer son originalité, à élaborer un exposé systématique de sa doctrine, si peu de goût qu’elle ait pour cela. Le métropolite de Kiev, Pierre Moghila, rédige une Confession orthodoxe de foi , qui propose le tableau le plus ordonné de théologie orthodoxe qui ait été brossé depuis la Source de la connaissance de Jean Damascène (VIII^e s.). Revue et mise en grec, elle est approuvée par le synode de Jassy, puis par le synode interpatriarcal de Constantinople, l’année suivante (1643). Le patriarche de Jérusalem Dosithée reprend le dessein sous le même titre. Sa Confession (1672), plus traditionnelle dans la composition et l’expression des idées, est demeurée l’un des monuments les plus imposants de la symbolique orthodoxe. Mais là ne s’arrête pas son activité. Il fonde à Jassy une imprimerie qui éclipsera pendant quelque temps toutes celles du monde orthodoxe, y compris de Venise (Constantinople n’a point droit à des presses). Il l’alimente lui-même de gros volumes intitulés Tome de la réconciliation , Tome de la charité , Tome de la joie , tous nettement antilatins. Ce renouveau doctrinal se doublera bientôt d’un réveil spirituel, lié, pour la Moldavie et la Russie, au nom du staretz Paisie Velitchkovskij († 1794), et, pour la Grèce, à celui de Nicodème l’Hagiorite, qui remettent en honneur la tradition et la littérature ascétique de l’âge d’or.

L’Église russe

L’«apostasie» du patriarcat œcuménique (1439) puis la disparition de l’Empire coloraient de nobles prétextes l’émancipation, depuis longtemps souhaitée et préparée, de l’Église russe. En 1448, le grand prince de Moscou désigne motu proprio l’archevêque de Moscou et Kiev. Dix ans plus tard, le synode érige le fait en droit. L’Église russe se déclare autocéphale et proclame Jonas «métropolite de Kiev et de toutes les terres russes». L’idée, énoncée peu après par le moine Philothée de Pskov, est en marche: «Tous les empires chrétiens ont péri, ils ont fait place à l’empire de notre seul maître, l’empire de Russie. Deux Rome ont succombé, la troisième est debout, et il n’y en aura pas de quatrième.» Alors que le patriarche œcuménique commençait d’éprouver la précarité d’un support politique du christianisme, Moscou, par un cheminement inverse, restaurait l’idéologie byzantine. Des moines se trouvèrent, tel Nil de la Sora († 1508), pour renier cette mythologie, mais le camp contraire, animé par Joseph de Volokamsk († 1515), fut le plus fort. En 1547, Ivan IV avait été couronné tsar. Quarante ans plus tard (1589), Job de Moscou devenait patriarche avec la bénédiction du patriarche de Constantinople, Jérémie II.

La réconciliation des prélats avait été laborieuse. On put croire, un moment, que Moscou et la métropole de Kiev, de laquelle dépendait la population polono-lituanienne orthodoxe, basculeraient du côté de Rome sous la forme d’un patriarcat uniate. Jérémie, de surcroît, avait posé des conditions à la réconciliation: l’Église russe était mise en demeure de réviser ses livres et coutumes sur le modèle de son aînée, et de renoncer à des pratiques liturgiques et disciplinaires qu’elle avait canonisées dans son Stoglav en 1551. Philarète de Moscou (1619-1633), avec le concours de théologiens grecs, se mit à l’œuvre. L’entreprise arrivée à terme, le patriarche Nicon en promulgua les conclusions. Mais l’appui du synode et du tsar (1654) et l’approbation œcuménique n’impressionnèrent pas les fidèles attachés à la «vieille foi». Des millions de croyants, à l’exemple du fameux Avvakum, rompirent avec une hiérarchie qui prostituait l’«orthodoxie russe» à l’hérésie des Grecs. Le Raskol, comme on l’appela, existe toujours.

En 1721, le patriarcat disparaît. Pierre le Grand le remplace par un synode à minorité épiscopale, dont les membres sont désignés par le tsar et qui est présidé par un procureur général. L’institution survécut jusqu’en 1917.

Une variété prémonitoire de patriarcat: Karlowitz

Paradoxalement, ce sont des souverains catholiques qui fraient une voie nouvelle à l’orthodoxie. La présence de fortes minorités orthodoxes sur leur territoire invitait les princes catholiques à les réduire par la persuasion. Pour les attirer, on reprit une formule éprouvée dans le passé face aux chrétiens monophysites ou nestoriens. Elle consistait à reconnaître aux communautés la liberté de leurs usages et rites en échange de leur adhésion à la foi romaine. C’est ainsi que naquirent les Églises «uniates» d’Europe orientale. La plus imposante embrassait les Ruthènes de Polono-Lituanie qui avaient failli rejoindre leurs coreligionnaires moscovites dans un patriarcat uni. L’union fut consacrée à Brest-Litovsk en 1595. D’autres unions suivirent, en Hongrie, en Croatie, et surtout en Transylvanie (Alba Julia, 1698). Ces communautés n’appartiennent qu’indirectement à l’histoire de l’orthodoxie. Elles ont envenimé, à coup sûr, les relations entre celle-ci et le catholicisme. Elles gardent à leur actif d’avoir provoqué chez leurs anciens coreligionnaires une émulation intellectuelle et, tels les uniates d’Ardéal, d’avoir travaillé avec eux à leur indépendance nationale.

L’érection du patriarcat de Karlowitz, au contraire, appartient pleinement à l’histoire de l’Église orthodoxe. En 1691, Léopold I^er d’Autriche accueille en Basse-Hongrie le patriarche de Pe face="EU Caron" カ, et avec lui plus de cent mille de ses ouailles qui fuient les représailles turques. Il installe le prélat à Karlowitz, avec la pleine jouissance de ses droits antérieurs. Pour la première fois, une Église orthodoxe échappe à l’allégeance vis-à-vis d’un État protecteur: l’Église est reconnue sans être la religion de l’État. Le nouveau patriarcat se grossit peu à peu de diocèses suffragants. Vers le milieu du XIX^e siècle, il couvre l’ensemble de la population orthodoxe de l’empire austro-hongrois. Le patriarcat œcuménique le reconnaît, tardivement, en 1855. Cette variété inédite de l’orthodoxie annonçait, avec deux siècles d’avance, la refonte définitive de la vieille idéologie ecclésiastique forgée à Byzance.

Du démantèlement du patriarcat œcuménique aux orthodoxies sans territoire

Avec les bouleversements politiques du XIX^e siècle, cependant, l’évolution se faisait encore dans un autre sens. L’Empire ottoman se fissure, et l’«impérialisme» hellénique du patriarcat dominant en ressent le choc. Des épigones en nombre croissant miment, à leurs dimensions, l’Église de Constantinople. La vogue du principe des nationalités n’épargne pas l’orthodoxie. En 1833, l’épiscopat du jeune royaume de Grèce se constitue en synode indépendant sous la souveraineté du roi. Le patriarcat capitule (1850). Ce statut, à travers mille vicissitudes, est toujours substantiellement en vigueur. L’Église est gouvernée par l’assemblée plénière des métropolites, qui délègue l’exercice habituel de ses pouvoirs à un synode permanent, renouvelable par fraction et présidé par l’archevêque d’Athènes. L’Église de Serbie, proclamée autonome par le sultan en 1830, accède à l’autocéphalie proprement dite en 1879, en même temps que le royaume obtient son indépendance complète. En 1865, les principautés roumaines unies, sous le gouvernement de Couza, se donnent une Église indépendante avec un primat unique et un synode ordinaire central. Le patriarche chicanera pendant une vingtaine d’années avant de donner son approbation. En Bulgarie, la mutation est déchirante. Rattaché directement à Constantinople en 1867, un «exarchat» avec juridiction exclusive sur la population bulgare, minorité grecque exclue, lui est octroyé en 1870 par le sultan. Le synode œcuménique crie au «phylétisme» (nationalisme): seule l’accession à l’indépendance politique entière peut fonder, canoniquement, l’octroi par le patriarche de l’indépendance religieuse. Un schisme s’ensuit, qui se prolongera jusqu’en 1925.

Le séisme géopolitique consécutif aux deux guerres mondiales (révolution d’Octobre; dépècement de l’Empire austro-hongrois; expansion subite de la Serbie, devenue Yougoslavie, et de la «Grande Roumanie »; diaspora intense des orthodoxes dans les cinq continents) remodèle plus profondément encore la physionomie de l’Église orthodoxe. Aux quatre patriarcats primitifs et au patriarcat de Moscou, restauré en 1918, s’en ajoutent, coup sur coup, trois nouveaux: ceux de Belgrade (1920), de Bucarest (1925), de Sofia enfin (1953), ce dernier imposé à Constantinople par un synode national; sans compter le catholicat de Géorgie soviétique (1919), résurgence d’une très antique autocéphalie non byzantine.

Les Églises indépendantes non patriarcales (autocéphalies) ont triplé. Chypre (488) et la Grèce ont suscité des émules dans les deux mondes avec – pour la diaspora russe et ukrainienne – l’«Église autocéphale d’Amérique», l’«Église russe orthodoxe hors Russie» (États-Unis), l’«Église orthodoxe ukrainienne à l’étranger» (intercontinentale), toutes trois avec des filiales au-delà des océans; les Églises de Pologne, Tchécoslovaquie, Albanie, Macédoine (1967, très contestée).

Quelques Églises se contentent de l’autonomie et gardent des liens de dépendance (élection du métropolite) avec Constantinople ou Moscou. L’Église de Finlande est partagée entre les deux sièges. L’«Archevêché orthodoxe russe de France et d’Occident» s’est donné, en 1971, un statut assez vague, qui prévoit des relations affectives préférentielles avec Constantinople.

De l’hégémonie qu’il avait exercée pendant mille ans sur l’orthodoxie byzantine, grâce à l’appui des empereurs, et qu’il avait défendue tenacement avec la connivence de la Porte, le patriarcat œcuménique a tout perdu. Il est aujourd’hui, territorialement, le plus petit des patriarcats. La majorité de ses fidèles, répandus à travers le monde, y est regroupée sous la juridiction intermédiaire d’«exarques» délégués. Pour le patriarche œcuménique, comme pour les jeunes autocéphalies russes et ukrainiennes d’émigrés, l’expression politique et territoriale de l’indépendance ecclésiastique a fait son temps. Là où des orthodoxes participent à la même foi dans la communion avec leur évêque, là est l’Église orthodoxe. Quel que soit leur statut, l’administration des Églises revêt partout et tend à accentuer le caractère synodal. L’ensemble des évêques du pays, ou de la «dénomination» pour la diaspora, forment le synode suprême, qui dévolue ses attributions ordinaires au synode permanent. La participation des laïcs y tient une place qu’elle n’a peut-être jamais eue dans le passé. L’institution monastique a vu fondre ses effectifs, à l’Athos comme ailleurs, mais elle montre une vitalité accrue dans l’éclosion de petites communautés.

L’instauration de régimes marxistes dans l’Europe de l’Est a arraché les Églises orthodoxes au confort de l’intégration dans l’État. La Grèce seule y a échappé; l’orthodoxie y est religion d’État; le synode tient séance en présence d’un représentant de l’État; il peut faire appel au bras séculier; il donne éventuellement son avis sur les projets de loi; l’Église dispose librement de sa fortune, qui est considérable; en un mot, elle est pour le gouvernement un puissant levier de l’opinion. Les régimes communistes, l’Albanie mise à part, s’accommodèrent du fait orthodoxe – et, en général, religieux – au moins à titre conservatoire. Ils cherchèrent même à le fortifier en abolissant, après la Seconde Guerre mondiale, les communautés uniates et en les rejetant dans le giron de leur ancienne Église. Ils tolérèrent l’existence d’établissements d’enseignement réservés à la formation des clercs. Le patriarcat de Moscou disposait de deux académies et de trois séminaires. Belgrade et Sofia avaient leur École supérieure de théologie. Il y en avait deux en Roumanie. La Yougoslavie comptait quatre séminaires, la Bulgarie un. En contrepartie, la propagande religieuse était proscrite, et le tirage des publications à usage interne strictement limité. Le monachisme se voyait condamné à l’extinction. L’État contrôlait particulièrement la provision des sièges épiscopaux: l’élection du patriarche, en synode, se faisait régulièrement avec l’unanimité des votants, comme en témoigne la double élection, en 1971, des patriarches Pimen de Moscou et Maxime de Sofia. L’Église, à laquelle on concédait la propriété de quelques moyens de subsistance, exprimait sa reconnaissance pour les relatives faveurs de l’État en appuyant les options gouvernementales compatibles avec sa vocation: désarmement, réformes sociales.

Le rayonnement de l’orthodoxie

L’Église orthodoxe, sollicitée par la multiplication des autonomies au dedans, par l’audience de l’idée œcuménique autour d’elle, sort d’un long isolationnisme défensif et s’emploie à consolider son unité spirituelle. Les conférences panorthodoxes de Rhodes (1961, 1963, 1964) et Genève (1968) mûrissent l’ambitieux projet d’un concile panorthodoxe et, parallèlement, tentent de dégager une ligne de conduite commune pour les dialogues interconfessionnels.

Des théologiens orthodoxes participent régulièrement depuis 1948 aux sessions du Conseil œcuménique des Églises, héritier de la Conférence mondiale des Églises, dont la plupart des Églises sont membres de droit, ainsi qu’à celles du Comité correspondant qui se réunit chaque année. Le bilan, sinon de ces rencontres, du moins des échanges dans lesquels elles s’inscrivent, paraît en lui-même modeste. Il est cependant imposant pour qui se reporte à un très proche passé. En moins d’une cinquantaine d’années, l’orthodoxie reconnaît la validité des ordinations anglicanes (à partir de 1922), le patriarcat de Moscou envoie deux observateurs au II^e concile du Vatican (1962), le patriarche œcuménique Athénagoras et le pape Paul VI se rendent visite à deux reprises (1964-1967), les anathèmes de 1054 sont levés (1965). Les patriarcats orthodoxes ont engagé le dialogue avec les patriarcats non chalcédoniens, traditionnellement tenus pour hérétiques.

Tout jugement de valeur exclu, une impression s’impose néanmoins: la hiérarchie orthodoxe, en retrait sur quelques-uns de ses théologiens, a peine à se défaire d’un complexe «archaïsant». Pour elle, le progrès vers l’entente interconfessionnelle réside dans un retour aux sources, dans des retrouvailles avec l’Église des grands conciles. Elle pensait de même il y a mille ans.

Sa longue intégration dans une idéologie politique, son conservatisme dogmatique et cultuel, une imperméabilité prolongée à la réflexion philosophique et à la critique historique ont accrédité une image tendancieuse de l’Église orthodoxe. On s’est aperçu ensuite que son climat naturel n’a pas été le césaropapisme, mais le déséquilibre chronique d’une conception subtile touchant la condition terrestre de l’Église. Des études récentes ont démontré que ses institutions, aux structures figées, furent presque toujours un libre champ d’affrontements stimulants. Une spiritualité monastique très indépendante en a constamment corrigé ou refréné le formalisme séculier.

Le rayonnement historique de l’Église orthodoxe suffit à réfuter le grief de stérilité que l’on a parfois porté contre elle. Par le livre, la liturgie et l’art, elle fut, depuis Cyrille et Méthode (IX^e s.), l’éducatrice du monde slave qui lui a dû son unité spirituelle. L’impérialisme hellénique du patriarcat, à l’époque turque, par-delà les petitesses de l’ambition, a sauvé la cohésion d’une société chrétienne livrée à la corrosion turque. La solidarité de foi et de mœurs des communautés nationales slaves des Balkans a entretenu une aspiration à la liberté qui trouve son exaucement au XIX^e siècle et au début du XX^e siècle.

Mieux connue, grâce surtout aux penseurs et théologiens russes des deux derniers siècles, l’Église orthodoxe exerce aujourd’hui une séduction indéniable sur le monde catholique et réformé. Elle y a même fait des adeptes de qualité, dont plusieurs ont choisi son monachisme et dont quelques-uns ont même accédé à l’épiscopat. Plus généralement, le succès des ouvrages récents consacrés à l’orthodoxie dénote un revirement de la curiosité et de la sympathie qui eût été impensable au début de ce siècle.

2. Problèmes contemporains

Après l’écroulement, en 1453, de l’Empire byzantin et la dissolution du système politique qui avait assuré jusque-là l’unité canonique des Églises orthodoxes de l’Europe de l’Est, le patriarcat de Constantinople s’est trouvé appelé à jouer, en dépit de la perte de sa cathédrale de Sainte-Sophie, des pressions de l’administration turque et de sa représentativité réduite, un rôle qui obtint la reconnaissance et même reçut l’appui des sultans ottomans. Auparavant, c’était l’empereur byzantin qui ratifiait les lois ecclésiastiques et convoquait les conciles: de là vient qu’on a donné autrefois à l’Église byzantine le qualificatif de «melkite» (ou «impériale»). Après 1453, ces attributions revinrent au patriarche œcuménique. Ce dernier reçoit, en effet, du sultan le titre d’«ethnarque», responsable du milet chrétien; il a juridiction sur les orthodoxes grecs, mais aussi sur les non-grecs des Balkans; le Phanar devient l’arbitre de leur statut, pour éviter les conflits et pour sanctionner ou rejeter leurs requêtes visant à obtenir une certaine autonomie ecclésiastique.

Le problème de l’autocéphalie

Cet élargissement des attributions du patriarche se fit sans heurt dans la première période, mais il devait soulever des problèmes sérieux au XIX^e siècle quand les États des Balkans accédèrent à l’indépendance politique. La tendance à l’indépendance se fit jour alors dans toute l’orthodoxie, comme elle s’était manifestée au XV^e siècle en Russie, du fait que l’Église de Moscou, la première, s’était, en 1448, proclamée elle-même «autocéphale». En deuxième lieu, l’administration phanariote prit l’habitude d’initiatives directes auprès des patriarcats orientaux d’Alexandrie, d’Antioche et de Jérusalem, qui étaient alors soumis au pouvoir ottoman: ainsi la référence traditionnelle à la «pentarchie» était maintenue, bien que les cinq patriarcats fussent ramenés au nombre de quatre. Enfin, le patriarcat de Constantinople, qui gardait sous sa mouvance les orthodoxes du royaume de Pologne-Lituanie, connut à partir du XV^e siècle une expansion vers l’Est, en Biélorussie et en Ukraine; il reconstitua au XV^e siècle la zone d’influence de la métropolie de Kiev, qui lui restait attachée alors que la Russie moscovite était devenue autocéphale. Mais, après le concile de Florence, cette métropolie entra par l’Union de Brest (1596) en communion avec l’Église catholique, sans demander l’accord formel de Constantinople. Le patriarcat tenta alors de faire revenir ses fidèles dans le giron de l’orthodoxie par le biais des moines et par la création de confréries laïques qui devinrent des centres d’animation spirituelle et, en même temps, des foyers de résistance à la polonisation du pays.

Les responsabilités nouvelles du patriarcat œcuménique ont favorisé l’élévation du synode permanent (ou endemoussa ) de Constantinople au rang d’institution ordinaire de gouvernement au côté du patriarche. Pour toute décision importante, la tradition ancienne exigeait l’accord de la pentarchie, c’est-à-dire des cinq patriarcats «apostoliques» (de Rome, Alexandrie, Antioche, Constantinople et Jérusalem). Après la rupture avec Rome, la théorie de la pentarchie avait été un moment révisée, en particulier par le canoniste Balsamon (XI^e s.). Mais l’idéal de la communion fondée sur l’égalité des patriarcats est resté la base de l’orthodoxie. Les patriarches orientaux donnèrent un cours nouveau à la pentarchie (comme en témoigne la «confession de foi» de Métrophane Critopoulos, patriarche d’Alexandrie, au XVII^e siècle) et les patriarches de Constantinople consultèrent ou convoquèrent assez régulièrement les trois autres patriarches orientaux, comme le requéraient les anciens canons. Ainsi, le métropolite Macaire de Moscou ayant en 1547 «installé» le grand-prince Ivan IV comme «tsar de Moscou et de toutes les Russies», le patriarche œcuménique Joasaph II, sollicité de confirmer cet acte, prit le temps de consulter les autres patriarcats et fit connaître en 1561 sa réponse: «Ce qu’a fait ledit Monseigneur, métropolite de Moscou, n’a pas de force; car cette faculté [d’installer un empereur chrétien] fait défaut, non seulement aux métropolites, mais généralement encore aux patriarches, hormis ceux de Rome et de Constantinople, auxquels un privilège est réservé.» Cinq cents ans après le schisme et un siècle après le concile de Florence, le patriarche œcuménique n’avait donc pas tiré un trait sur les titres du siège de Rome, même sur la question impériale. En 1590, un an après l’élévation par le patriarche Jérémie II de l’Église de Moscou au rang patriarcal – décision tout à fait insolite, eu égard au statut séculaire des patriarcats –, un synode endemoussa , élargi par une représentation «pentarchique», confirma l’innovation. Mais, en raison de l’absence du patriarche d’Alexandrie, une nouvelle réunion fut requise en 1593 pour donner forme définitive à la sentence de Jérémie. L’Église russe, admise, en cinquième rang, dans une pentarchie momentanément complétée, allait désormais être toujours consultée, même après l’abolition par Pierre le Grand du patriarcat de Moscou. Quand, en 1721, ce dernier introduisit le système synodal dans l’Église russe, il s’empressa d’en informer le patriarcat œcuménique, ainsi que les patriarcats orientaux, et ceux-ci lui accordèrent leur approbation. Plus tard, lorsque le patriarche de Constantinople estima nécessaire de répondre aux prétentions du pape à l’infaillibilité en matière de dogme, il eut soin de consulter non seulement les patriarcats orientaux, mais aussi le saint-synode russe avant de publier sa célèbre encyclique de 1848 sur la question.

L’érection du patriarcat de Moscou et l’arbitrage exercé par le patriarcat de Constantinople dans les crises de l’Église russe ont conduit ce dernier à exercer son autorité, à revendiquer une «primauté» au sein de l’orthodoxie et à en fixer les titres et les modalités. Il a dès lors assuré cette primauté dans des termes qui ne sont pas loin de rappeler ceux de la première Rome, que Constantinople n’a jamais prétendu remplacer mais dont elle doit, dans les régions où elle gouverne, assurer l’intérim. Lors du concile convoqué à Constantinople en 1663 par le patriarche Denis III à la demande de l’Église russe, la question fut posée de savoir si le patriarcat de Constantinople avait une prééminence sur les autres patriarcats orientaux et devait se constituer en instance d’appel comme cela avait été le cas pour Rome dans l’Antiquité. La réponse fut: «Ce privilège était celui du pape avant que l’Église n’ait été déchirée par les présomptions et la malveillance. Mais, l’Église étant désormais déchirée, toutes les affaires de l’Église sont portées devant le trône de Constantinople, lequel prononce la sentence, car, d’après les conciles, il a le même primat que l’ancienne Rome.»

Ainsi revêtu d’une compétence nouvelle et affranchi de la tutelle impériale, le patriarcat œcuménique devint un centre d’initiative, reconnu par toute l’orthodoxie dans les questions la concernant unanimement. Ainsi peut-il décider de la convocation des conciles: de là est née la série des conciles de Constantinople qui – faisant face, en quelque sorte, aux conciles latins de la période contemporaine – se sont réunis en 1454 et 1484 (pour rejeter l’union de Florence), en 1590 (pour confirmer l’érection du patriarcat moscovite), en 1638 (pour définir la position de l’orthodoxie au regard de la crise du christianisme occidental marqué par la Réforme et la Contre-Réforme), en 1663 (sur les troubles de l’Église en Russie), en 1735 (contre l’uniatisme), en 1848 et 1872 (sur le dogme romain de l’infaillibilité et sur les problèmes ecclésiastiques). C’est aussi au nom de la pentarchie qu’en 1620 le patriarche de Jérusalem fut invité à intervenir et à rétablir à Kiev une hiérarchie orthodoxe visant à supplanter celle qui avait accepté la communion avec Rome.

Mais, au XIX^e siècle, le développement des nationalismes en Europe, particulièrement chez les Slaves, entraîna un désir d’émancipation sur le plan ecclésiastique. L’Église de Russie, parce qu’elle était, au fond, la première Église nationale et qu’elle avait toujours eu pour tendance de s’affirmer en face de l’Église grecque, s’associa à la politique balkanique de l’Empire tsariste en se posant en championne à la fois de l’orthodoxie et de la défense des peuples slaves, particulièrement de la Bulgarie. Le nationalisme fut placé au premier plan dans tous les pays slaves, au point qu’il y était présenté souvent comme une invention slave. C’était là une inversion de l’idée qui avait présidé à la constitution de la Rus’ par le prince Vladimir en 988. La nation, dès lors, n’est plus au service de la foi et de l’Église; c’est l’Église qui doit servir l’État; la foi orthodoxe devient une dimension constitutive de la nationalité. L’autocéphalie, revendiquée un peu partout par les Églises des jeunes États, n’est pas seulement comme autrefois une forme d’autonomie ecclésiastique reconnue aux grandes métropoles dans l’interdépendance entre elles; elle devient un droit demandé, voire conquis au nom d’un principe systématique d’autocéphalisme, c’est-à-dire presque d’indépendance, obligeant à définir ou à redéfinir les rapports de ces Églises nationales avec Constantinople. Ainsi tomba en désuétude, à peine née, la coutume de l’appel à Constantinople et de son signe, la communication du myrrhon (saint chrême) nécessaire aux ordinations. Du fait de cette évolution, le fondement de l’unité d’une Église locale, sans cesser d’être, par définition, eucharistique, prenait un caractère extérieur essentiellement national.

Une telle tendance n’est, en réalité, pas nouvelle. Elle est répandue dans toutes les Églises d’Orient et d’Occident aujourd’hui. Mais elle jouit dans l’orthodoxie d’une grande antiquité. Aussi y a-t-elle été depuis très longtemps dénoncée. Quand l’autocéphalisme s’exacerbe en nationalisme, il est même considéré, depuis toujours, comme une véritable hérésie, appelée «phylétisme». Le dernier synode de la pentarchie, qui s’est tenu à Constantinople en 1872 – lorsque l’Église de Bulgarie proclama, sans l’accord de Constantinople, son autocéphalie et prétendit établir, à Constantinople même, un évêché pour les Bulgares soustrait à la juridiction de la hiérarchie locale –, condamna avec la plus grande fermeté le phylétisme. Mais cette décision n’enraya nullement la tendance contemporaine à la multiplication des autocéphalies.

Le statut du patriarcat œcuménique

La conséquence du développement de l’autocéphalie fut, en fait, l’inauguration dans toute l’orthodoxie d’un principe de relations et d’organisation nouveau, que le trône de Constantinople finit par admettre lui-même. Au cours du XX^e siècle, le patriarche de Constantinople a cessé de procéder aux anciennes convocations pentarchiques. Il les a remplacées par des consultations régulières des «Églises-sœurs». Ces réunions sont désormais d’autant plus nécessaires que les événements politiques mondiaux (éviction des Grecs d’Asie Mineure, Révolution soviétique, discussions sur les frontières des États nouveaux dans l’Est européen) modifient profondément les données et appellent à des révisions de juridiction. Le cas le plus grave est celui des Russes émigrés, qui ont constitué depuis 1918 des juridictions nationales en dehors des frontières de la patrie, en demandant la protection du patriarcat œcuménique. Celui-ci devient de facto l’arbitre de conflits qui ne sont pas sans aspects politiques et dont il se doit d’être le témoin ecclésiastique impartial, fondé à en juger de par la convergence des appels qui lui sont adressés. Entre 1918 et 1939, son rôle n’a cessé de s’accroître. En 1923, le patriarche Meletios IV réunit à Constantinople une conférence panorthodoxe qui envisagea un concile de toute l’orthodoxie pour 1925. L’absence de l’Église russe et la victoire du nationalisme turc ont fait avorter dans l’œuf un projet qui cependant n’est pas tombé dans l’oubli et qui a été repris dans les années récentes à l’occasion de la convocation du II^e concile catholique du Vatican.

Dans ce contexte moderne de décentralisation de l’autorité ecclésiastique, canonistes et théologiens orthodoxes s’accordent pour affirmer que l’autorité suprême au sein de chaque Église douée de l’autocéphalie réside essentiellement dans son synode. Les évêques sont égaux en droit et les patriarches ne se distinguent des métropolites et des autres évêques que par la préséance: cette extension du principe du patriarche défini comme primus inter pares a été étendu, en dépit du droit ancien, à tous les patriarches, y compris celui de Constantinople. Le patriarcat russe a ainsi affirmé son égalité de droit avec le patriarcat œcuménique. Cette façon de voir a conduit ce dernier à recourir en toutes circonstances à la décision du synode permanent. Cette procédure est d’ailleurs très ancienne à Byzance et elle a fonctionné pendant tout le Moyen Âge. Elle a été introduite depuis lors dans les autres patriarcats d’origine antique. C’est ainsi qu’elle a permis à Pierre le Grand, sans doute surtout sous l’effet d’influences protestantes, de supprimer le patriarcat de Moscou et de conférer tous les pouvoirs au saint-synode. Cette conception, exprimée dans le «Règlement ecclésiastique», est si bien inscrite dans les faits qu’une fraction de l’Église russe n’a pas accepté le rétablissement du patriarcat en 1917 et continue d’inspirer l’Église synodale hors frontières.

Du fait de la multiplication des Églises autonomes ou autocéphales, y compris dans les pays de l’Ouest, l’orthodoxie, bien que née en Orient, a pris un caractère mondial, «œcuménique» au sens moderne du terme. Constantinople, s’appuyant sur le XXVIII^e canon du concile de Chalcédoine et surtout sur sa mission propre historiquement reconnue par toutes les Églises d’Orient envers les communautés en péril ou en voie de formation, se reconnaît une responsabilité à l’égard de la diaspora orthodoxe: «C’est par leur accord avec ce centre, déclarait le patriarche Athénagoras I^er dans sa première lettre encyclique en 1950, que toutes les Églises orthodoxes constituent un corps unique et indivisible. C’est Constantinople qui exprime et c’est dans la communion avec elle que se manifeste l’unité des Églises locales...» Cette encyclique, souhaitée en de nombreux endroits, fut mal accueillie par l’Église russe. En 1945, Constantinople avait dû résoudre la crise de l’Église bulgare en acceptant à son corps défendant l’autocéphalie de celle-ci. Mais, quand, en 1953, le chef de l’Église bulgare, profitant de la situation politique nouvelle de son pays, s’attribua de lui-même le titre de patriarche sans consulter le Phanar, le patriarche de Moscou lui fit part de son approbation, aggravant le différend avec Constantinople. D’une façon générale, l’autorité de Constantinople sur la diaspora, c’est-à-dire sur l’orthodoxie occidentale, est reconnue par les Églises grecques mais demeure contestée par les Églises slaves.

La responsabilité du patriarche de Constantinople au sein de l’orthodoxie s’est finalement accrue et imposée au cours de la seconde moitié du XX^e siècle en dépit de la diminution de sa représentativité. La communauté de Constantinople, qui comptait encore environ 300 000 membres vers 1920, n’atteignait même pas le chiffre de 3 000 en 1988. Lors de la crise de Chypre, l’État turc a contraint au départ de Turquie, à titre de représailles, tous les Grecs qui n’étaient pas citoyens du pays. Les combats de rue de 1955 ont provoqué un dernier exode. Les événements ont ainsi fini par faire du Phanar une étroite enclave à l’intérieur de la ville de Constantinople, de sorte qu’on peut, à certains égards, comparer son statut à celui du Vatican. Constantinople garde, par ailleurs, une juridiction directe sur le Mont-Athos, Chypre, la Crète et certaines îles grecques, mais sa position demeure menacée. La proposition a même été faite, et défendue en 1978 par le père Jean Meyendorff, d’un éventuel transfert du patriarcat vers une terre grecque, sur laquelle il jouirait d’une plus grande liberté. Cependant, celui-ci vit toujours dans l’espoir ferme d’une amélioration des relations avec l’État turc, qui a permis récemment la restauration de la résidence patriarcale. Il se contente de diversifier ses services avec la fondation d’une antenne à Salonique et la création d’un centre d’études œcuméniques à Chambésy, près de Genève.

Depuis la Seconde Guerre mondiale et le rétablissement du patriarcat de Moscou, la situation est dominée par la rivalité, sinon permanente, du moins fréquente, qui se manifeste entre Constantinople et Moscou chaque fois qu’il s’agit d’une décision majeure pour l’avenir de l’orthodoxie. En 1947, lorsque le patriarche Alexis convoqua à Moscou une importante conférence des évêques de toute l’orthodoxie, le patriarche Dorothée exprima ses réserves à l’idée de la convocation d’un concile, ou du moins d’une consultation d’étendue universelle, dont il n’avait pas pris l’initiative. L’année suivante, son successeur, le patriarche Maximos V, tout en envoyant ses délégués, s’abstint d’y participer. Un peu plus tard, lorsque le patriarche Athénagoras fit la visite des Églises européennes, Moscou éluda sa venue. Au cours des années 1980, les relations se sont toutefois améliorées. Dans sa tournée des Églises européennes, le patriarche Dimitrios I^er a donné, en 1986, une place importante à l’étape moscovite. Et, pour la célébration du millénaire du baptême de la Russie, il a invité une délégation russe aux cérémonies qu’il a organisées lui-même au Phanar, puis il s’est fait représenter, en juin 1988, à Moscou, sans venir cependant lui-même participer aux fêtes solennelles.

Outre les questions toujours litigieuses, mais anciennes, concernant la discipline sacramentaire, la procédure, le choix et la nomination des évêques, l’ouverture de la communion aux catholiques ou aux dissidents de l’orthodoxie, la question majeure demeure celle des autocéphalies. En 1969, c’est sans consulter personne que le patriarcat de Moscou a prononcé l’autocéphalie de la métropolie russe d’Amérique du Nord, en passant par-dessus les missives du patriarche Athénagoras, qui demandait que la question fût soumise à une conférence panorthodoxe. Faute de pouvoir être entendu, Athénagoras accepta de reprendre sous sa protection l’archevêché d’origine russe d’Europe occidentale, qu’il désirait soumettre au même processus de ratification commune. La place, dans l’orthodoxie, de deux autres Églises, celle du Japon et celle de Géorgie, dont l’autonomie a été ratifiée par le seul patriarcat de Moscou, demeure également objet de litige entre les deux patriarcats.

Les initiatives œcuméniques

La question du droit d’initiative, si elle est difficile à régler à l’intérieur de l’orthodoxie, apparaît moins aiguë si l’on considère les relations de l’orthodoxie ad extra . Au moment de la conférence de Rhodes, en 1960, la décision avait été prise, avec l’approbation des Russes, d’envoyer des observateurs orthodoxes au II^e concile du Vatican, dont les assises étaient proches. Restait à procéder à une décision panorthodoxe pour fixer les modalités de cette représentation. La nature et l’ampleur de la délégation étaient un problème qui devait encore être discuté. Le jour de l’ouverture du concile, les observateurs du patriarcat de Moscou arrivèrent les premiers à Rome, sans prévenir Constantinople, créant une certaine stupeur. Mais, par la suite, après la rencontre de Paul VI avec Athénagoras I^er à Jérusalem, les échanges se développèrent entre Rome et Constantinople «directement et sur pied d’égalité», sans que Moscou intervînt et y mît d’obstacle particulier.

Dans la ligne même de la mission qu’il se reconnaît de rassembler et de maintenir dans l’unité tous les orthodoxes, le patriarcat œcuménique inscrit de plus en plus celle de rapprocher tous les chrétiens. Il a favorisé constamment les efforts du mouvement œcuménique, qu’il a appuyés depuis 1920 par des lettres apostoliques et auxquels ont contribué de remarquables théologiens, tels que Georges Florovsky, Serge Boulgakov, Vladimir Lossky et Jean Zizioulas. Mais le rapprochement des orthodoxes avec les autres chrétiens – catholiques, anglicans, protestants ou préchalcédoniens – inquiète de plus en plus la frange conservatrice de l’orthodoxie, qui voit dans le mouvement œcuménique la «panhérésie des temps modernes» et tend à dénoncer l’action du patriarche œcuménique comme étant en rupture avec la tradition et à lui opposer la fidélité à l’Antiquité incarnée par le monachisme. Certains seraient enclins à voir le «centre» de l’orthodoxie moins à Constantinople qu’au Mont-Athos. Certains moines de la Sainte-Montagne ont, dans cette circonstance, pris des attitudes rigoristes. Ils reprochent à la diaspora grecque son manque de prosélytisme à l’égard des autres chrétiens et se sont mis à prétendre qu’il n’y a plus rien en dehors de l’Église orthodoxe, ni baptême, ni sacrements, ni ministère, ni grâce. Bien que cette contestation mal éclairée ne puisse atteindre vraiment la tâche du patriarcat œcuménique en faveur de l’unité des chrétiens, elle affecte la crédibilité de l’orthodoxie tout entière. Mais elle ne doit pas être majorée et des voix autorisées, comme celles de M^gr Iakovos, archevêque grec d’Amérique, et de M^gr Stylianos, archevêque grec d’Australie, sont venues apporter leur appui à l’action du patriarche Dimitrios I^er.

3. La théologie et la spiritualité

Dans la grande tradition orthodoxe, on ne peut distinguer théologie et spiritualité: l’orthodoxie est aussi une «ortho-praxie»; la parole biblique et théologique ne peut se séparer de la vie: elle se consomme eucharistiquement dans l’expérience liturgique, elle s’intériorise dans une vie spirituelle qui signifie «vie en Christ», dans le Saint-Esprit. «Toute parole peut être contredite par une autre, aimait à dire saint Grégoire Palamas, mais quelle parole pourrait contredire la vie?» Les dogmes, formulés à regret, sont les grandes «images conductrices» de la « déification », les «tuniques intelligibles» du mystère.

Ce recours à l’expérience où la connaissance de Dieu s’identifie à son «inconnaissance» pourrait être précieux maintenant que l’«onto-théologie occidentale», comme dit Heidegger, semble aboutir à la «mort de Dieu», ou plutôt à son absence. Selon un théologien grec contemporain, Christos Yannaras, le témoignage de l’orthodoxie permettrait de retourner l’absence de Dieu en son inconnaissance.

La voie de la déification

«L’homme, aurait dit saint Basile de Césarée, est un animal appelé à devenir Dieu.» Il est «à l’image de Dieu», prédestiné à une participation – la «ressemblance» – qui ne l’abolit pas mais l’accomplit. L’homme n’est vraiment tel que «déifié», devenu «intérieur» à la Trinité, vivifié par l’Esprit, «cohéritier» du Christ, «adopté» par le Père. L’exigence de s’unir au Dieu vivant fait son être même, selon une ontologie qui n’est pas celle du substantialisme, mais celle de la communion. La grâce incréée constitue son origine et sa fin: elle est ce «retrait» sacrificiel du Créateur dont la toute-puissance, culminant dans l’apparition d’une autre liberté, se transforme en une vulnérabilité infinie, car «Dieu peut tout sauf contraindre l’homme à l’aimer», selon l’adage patristique; elle est aussi cette «lumière de la vie» dont parle l’Évangile johannique et dans laquelle la liberté tragique de l’homme peut trouver son contenu et sa plénitude. Dès l’origine, le but offert à l’homme est la «divino-humanité», l’union plénière au Fils – qui est son archétype –, l’Image consubstantielle du Père.

C’est dire que l’incarnation du Fils est prédéterminée dès l’origine. Commentant l’épître aux Colossiens où le Christ apparaît comme la révélation du «mystère caché avant les siècles» (Col., I, 26), Maxime le Confesseur écrit: «Cela, c’est la bienheureuse fin par laquelle toutes choses se maintiennent ensemble. Cela, c’est le but divin préconçu avant l’origine des êtres et que nous comprenons comme la fin prédéterminée à cause de laquelle sont toutes choses. Dieu fixait les yeux sur cette fin lorsqu’il créait les essences des êtres [...]. Tout dans les siècles a pris dans le Christ l’origine et la fin de son être. Car avant les siècles a été projetée l’union de la limite et du sans-limite, de la mesure et du sans-mesure, de la créature et du Créateur» (Soixantième Question à Thalassius ).

La grâce est impliquée dans l’acte même de création; la nature et la grâce existent l’une dans l’autre, mais la liberté personnelle peut les séparer, faisant de l’enfer et de la mort des modalités de la condition humaine séparée. Le péché est un «échec». Seul le Christ – Adam définitif – peut rouvrir à l’homme, à travers même la séparation et l’échec, la voie de la déification; car il lui ouvre, dans son corps ecclésial, l’espace de l’Esprit et de la liberté.

L’orthodoxie exalte en effet avant tout, dans la personne et l’œuvre du Christ, la victoire sur l’enfer et la mort et l’inauguration de la «nouvelle création». Par son abaissement volontaire, sa passion, sa descente en enfer, le Christ laisse entrer en lui toute notre condition séparée: pour consumer la séparation dans le gouffre de feu de sa divinité. C’est l’exultation pascale, renouvelée à chaque eucharistie: «Christ est ressuscité des morts. Par la mort, il a écrasé la mort. À ceux qui sont dans les tombeaux, il a donné la vie.»

La Résurrection n’est donc pas la réanimation d’un cadavre dans les modalités du monde déchu, mais la métamorphose radicale de ces modalités, la transfiguration inaugurée de l’humanité et de l’univers saisis par une Personne divine en qui plus rien ne s’interpose entre le créé et l’incréé. Après l’Ascension et la Pentecôte, le corps glorieux du Christ, son humanité déifiée et déifiante atteignent l’homme dans les sacrements («mystères») de l’Église, dans l’Église comme mystère du Ressuscité. En Christ, l’Esprit «donateur de vie» (zoopoion ) ouvre à chacun la voie propre de sa déification. L’adage patristique «Dieu s’est fait homme pour que l’homme puisse devenir Dieu» signifie en effet, selon Athanase d’Alexandrie: «Dieu s’est fait porteur de la chair pour que l’homme puisse devenir porteur de l’Esprit [pneumatophore].» L’homme désormais est le libre collaborateur de Dieu, pour que le Dieu-homme devienne, comme l’écrivait Vladimir Soloviev, «Dieu-humanité» et «Dieu-univers».

La Trinité et l’anthropologie trinitaire

Le dogme de la Trinité constitue le cœur de la théologie orthodoxe, et, par là même, «en Christ», de son ecclésiologie, de son anthropologie, voire – selon l’exigence de la communion – de sa sociologie («La Trinité est notre programme social», disait Fédorov). La logique déchue oppose ou confond. Le dogme de la Trinité suggère la coïncidence, dans la source divine, de l’unité absolue et de la diversité absolue. Le trois, ici, est un nombre «métamathématique» (Basile de Césarée) qui, toujours identique à l’un, signifie le dépassement infini de l’opposition, non par résorption dans l’impersonnel, mais avec la plénitude de la communion personnelle, selon une différence transparente où chacun, loin de s’opposer, pose les autres. Chaque hypostase (ou «personne», non pas au sens psychologique ou philosophique, qui ne dépasse pas l’individuel, mais au sens proprement théologique) peut être désignée comme une manière unique de faire exister la même essence, de la recevoir des autres et de la leur donner dans l’éternelle circulation de l’amour. Les hypostases s’identifient sans se confondre, «en se contenant mutuellement» (Jean Damascène). Par là même elles «contiennent» l’essence et, si celle-ci ne peut être évoquée que dans le langage négatif de l’hyperessence, c’est qu’elle désigne la profondeur inobjectivable de l’existence personnelle absolue. Il faut contempler l’icône où saint André Roublev a stylisé la «philoxénie» d’Abraham – les trois hôtes mystérieux – pour pressentir le paradoxe de cet «immobile mouvement d’amour» dont parle Maxime le Confesseur.

Le Père est l’arkhè anarkhos , la divinité-source qui de toute éternité profère son Verbe, engendre son Fils et, simultanément (hama , dit Jean Damascène), fait procéder le souffle qui porte la Parole, l’Esprit qui repose sur le Fils. Le Père assure l’unité des Trois dans leur égalité parfaite, car la moindre subordination contredirait à l’Agapè. Le Fils est l’Autre, l’archétype éternel de l’homme. L’Esprit est l’Autre non autre, en qui se réalise le dépassement infini de l’opposition. «Venez, peuples, adorons la divinité en trois hypostases: le Père dans le Fils avec le Saint-Esprit. Car le Père de toute éternité engendre un Verbe qui avec lui règne éternellement, et le Saint-Esprit est dans le Père, glorifié avec le Fils, unique action, unique essence, unique divinité. C’est elle que nous adorons tous en disant: Dieu saint, qui as tout créé par le Fils avec le concours de l’Esprit; Saint fort, par qui nous avons connu le Père et par qui l’Esprit saint est venu dans le monde; Saint immortel, Esprit consolateur qui procèdes du Père et reposes dans le Fils: Trinité sainte, gloire à toi!» (idiomèle de Léon le Maître, aux vigiles de la Pentecôte).

Dans l’Église, cette manière d’être se communique à l’humanité, car l’Église est «l’organisme où la vie de Dieu coule dans les hommes» (P. Evdokimov, L’Orthodoxie ). De même qu’il y a un seul Dieu en trois personnes, de même, en Christ, sous les flammes de la Pentecôte, il y a un seul homme en une multitude de personnes. C’est au sens le plus réaliste qu’il faut entendre les affirmations de Grégoire de Nysse selon lesquelles «l’homme est unique en tous les hommes», ou de Serge Boulgakov soulignant «la panhumanité de chaque homme». En Christ, dans l’humanité qu’il renouvelle et réunifie, les hommes sont «membres les uns des autres». L’homme «catholique» (c’est-à-dire «selon le tout») n’est pas seulement semblable aux autres, il leur est consubstantiel , selon une identité ontologique. Or au «même» du corps répond l’«autre» du feu: les flammes de l’Esprit, à la Pentecôte, se divisent, une pour chaque personne, et chacune illumine de l’intérieur une intériorité irréductible, épouse une liberté, ouvre une vocation incomparable.

L’antinomie qui évoque le mystère de la Trinité est celle des hypostases et de l’essence (ou nature). Le concile de Chalcédoine a transposé cette distinction en christologie. Il appartenait à la grande théologie russe du XX^e siècle – du métropolite Antoine Khrapovitsky à Vladimir Lossky – de l’appliquer à l’anthropologie, de montrer que le caractère déiforme de l’homme s’inscrit simultanément dans la profondeur «pneumatique» de sa personne ainsi que dans le dynamisme et le caractère panhumain (et cosmique) de sa nature christifiée.

La «personne», bien au-delà des conceptions «personnalistes» courantes, désigne une unicité totale dans une unité totale. Elle ne peut être conceptualisée et relève d’une véritable «anthropologie apophatique». Échappant aux réductions rationnelles, elle désigne le «sans-fond» de l’homme, son «cœur insondable», qui est le «lieu de Dieu». Elle est l’homo absconditus répondant au Deus absconditus. «Nous ne trouverons donc aucune propriété définissable, aucune attribution qui appartiendrait exclusivement à la personne prise en elle-même. Dans ces conditions, il nous sera impossible de former un concept de la personne humaine et il faudra se contenter de dire: la personne signifie l’irréductibilité de l’homme à sa nature» (V. Lossky, À l’image et à la ressemblance de Dieu ).

La «nature» qui existe dans cette personne, et dont celle-ci est tragiquement libre d’exprimer ou de réprimer l’exigence fondamentale, la nature au sens théologique et mystique du mot constitue un dynamisme de participation à la grâce qui la fonde et l’aimante. «L’image est la véritable nature humaine», disait Grégoire de Nysse. Nicolas Cabasilas pensait que le cœur de l’homme a été créé comme un écrin assez vaste pour contenir Dieu même et c’est dans cette perspective que Dostoïevski, dans Les Possédés , avance une sorte d’argument «agapique» de l’existence de Dieu. Le cœur, fait-il dire au vieux Stepan Verkhovensky, aime aussi naturellement que la lumière luit, il ne peut faire autrement. C’est pourquoi «Dieu est évident, parce qu’il est la seule réalité qu’on puisse aimer éternellement» et dans laquelle on puisse tout aimer éternellement. Par sa nature même, l’homme est cet être de désir de l’Apocalypse: «Qu’[il] reçoive l’eau de la vie, gratuitement!»

La «nature» signifie simultanément ce tout de l’humanité et de l’univers que la personne est appelée à englober, à qualifier dans une communion qui n’exclut rien ni personne et culmine à la prière pour le salut universel. L’homme sanctifié se découvre à la fois microtheos et microcosme. «Qu’est-ce que le cœur charitable?» demande Isaac le Syrien. Et il répond: «C’est le cœur qui brûle d’amour pour la création tout entière, pour les hommes, les oiseaux, toutes les bêtes, pour les démons, pour toutes les créatures [...]. Un tel homme ne cesse de prier [...] aussi pour les ennemis de la Vérité [...]. Il prie même pour les serpents, mû par la compassion infinie qui s’éveille dans le cœur de ceux qui s’assimilent à Dieu» (Sentences , LV). «Tu vois ton frère, tu vois ton Dieu», disaient les Pères du désert.

La vie mystique et le Saint-Esprit

On ne saurait opposer l’expérience personnelle au dogme défini par l’Église. Car le dogme n’est pas un système autoritaire, mais la protection et la célébration du mystère, le chemin antinomique où l’intelligence, crucifiée et transfigurée, s’ouvre à la contemplation des choses divines. «Le dogme [...] doit être vécu par nous dans un processus au cours duquel, au lieu d’assimiler le mystère à notre mode d’entendement, il faudra, au contraire, que nous veillions à un changement profond, à une transformation intérieure de notre esprit, pour nous rendre aptes à l’expérience mystique. [...] En dehors de la vérité gardée par l’ensemble de l’Église, l’expérience personnelle serait privée de toute certitude, de toute objectivité; ce serait un mélange [...] de réalité et d’illusion, le «mysticisme» au sens péjoratif de ce mot. D’autre part, l’enseignement de l’Église n’aurait aucun rayonnement sur les âmes s’il n’exprimait une expérience intime de la vérité, donnée, dans une mesure différente, à chacun des fidèles. Il n’y a donc pas de mystique chrétienne sans théologie, mais surtout, il n’y a pas de théologie sans mystique» (V. Lossky, Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient ).

Cette expérience concerne la vie tout entière, déchiffrée à la lumière de la Résurrection. Elle n’est pas donnée à l’individu esseulé, mais à l’homme ecclésial, que son enracinement dans la communion sacramentelle et fraternelle rend capable de «faire eucharistie en toutes choses» (I Thess., V, 18). L’expérience chrétienne offerte à tous, et que tous sont appelés à vivre ensemble, c’est d’abord l’expérience liturgique .

Par la médiation d’un art total où le dogme prend place comme doxologie, la liturgie éveille toutes les facultés de l’homme à la beauté de Dieu. La parole chantée (mais sans que jamais s’interposent des instruments de musique) invoque le silence, «ce langage du monde à venir» (Isaac le Syrien); la Présence rayonne doucement des icônes, présences personnelles devenues transparentes à l’Esprit saint: «Le secret suprême de l’humanité, c’est la naissance de Dieu en l’homme. Mais le secret suprême de la divinité, c’est la naissance de l’homme en Dieu [...]. Dans le Christ, Dieu devient visage, et l’homme à son tour découvre son propre visage» (N. Berdiaeff, Le Sens de la Création ).

On comprend que la grande ascèse orthodoxe destinée à stabiliser en l’homme cet état liturgique se définisse par deux mots: le silence et la beauté. Le grand spirituel est un «silencieux», un « hésychaste » (du grec hèsychia , silence et paix de l’union avec Dieu), et les recueils de textes ascétiques et mystiques dont il use sont des « philocalies » (mot à mot: amour de la beauté). L’ascèse orthodoxe ignore aussi bien la «nature pure» qu’une anthropologie dualiste opposant l’âme et le corps. Pour elle, la lumière divine est présente à la racine même du créé et l’homme tout entier se trouve constitué, jusque dans sa structure et ses rythmes corporels, comme un «temple du Saint-Esprit». Le baptême nous rénove au «cœur» de notre existence totale, en ce centre d’intégration de nos facultés et de nos sens dont le cœur physiologique constitue le symbole dans l’acception la plus réaliste. L’homme qui se dilate dans la communion ecclésiale doit simultanément se réunifier. Un des moments majeurs de la «méthode» hésychaste est donc l’unification de la conscience et du cœur, «la descente de la conscience dans le cœur ». Dans la condition déchue, le cœur s’est enténébré; la conscience s’est extravertie et dissociée. La grâce baptismale recrée le cœur. Il importe donc, en utilisant le rythme de la respiration, en unissant, par l’invocation du Nom de Jésus, notre souffle au Souffle vivifiant, de dégager la conscience de sa «prostitution», de ses personnages névrotiques, de ses identifications illusoires, pour la «faire descendre» dans le sanctuaire encore obscur du cœur, afin que se reconstitue, dans le feu de la grâce, le «cœur-esprit», le «cœur intelligent», véritable «lieu de Dieu». La voie est celle des Béatitudes: de l’humilité; de la pauvreté comme radicale dépossession de soi; des larmes, où s’actualisent les eaux matricielles du baptême et dans lesquelles le «cœur de pierre» se dissout; de l’amour des ennemis et de toute notre force de passion, crucifiée et illuminée à l’exemple du moine qui, «séparé de tous, est uni à tous» (Évagre le Pontique). Tout culmine en deux attitudes fondamentales dont les prototypes pourraient être le Baptiste et la Mère de Dieu qu’on voit intercéder de part et d’autre du Christ au centre des iconostases: l’éveil (nèpsis ), rupture avec l’état d’«oubli», vigilance eschatologique qui inverse la «mémoire de la mort» en «mémoire de Dieu»; et la «douloureuse joie», la «tendresse» (katanyxis ), qui ne juge pas mais accueille. Ces deux attitudes caractérisent l’état monastique dont on ne saurait exagérer l’importance dans la spiritualité de l’Orient chrétien. Les grands moines sont les colonnes de prière qui maintiennent et pacifient l’univers; expérimentateurs d’une connaissance de tout l’être, ils voient surgir parmi eux, de génération en génération, des «pères spirituels» capables d’éveiller et de guérir par leur exemple et leur discernement. Dans leur rayonnement, le sens des Béatitudes peut trouver place chez tous par un « monachisme intériorisé» (P. Evdokimov).

«Celui qui est né de l’Esprit est esprit» (Jean, III, 6). L’homme sanctifié reçoit l’évidence du Dieu vivant: l’Esprit le submerge dans son océan de lumière qui rayonne du Christ transfiguré, face du Père. «Le cœur se brise et se renouvelle [...], il se fait aux mystères de l’Esprit [...], il apprend, il est comblé de forces mystiques, jusqu’à ce qu’il atteigne les hauteurs de l’amour [...] et que la joie demeure au fond de lui [...]. Purifié, devenu miséricorde, le voici réellement digne de contempler la Sainte Trinité.» Ainsi témoigne saint Isaac le Syrien (Lettres , IV), qui dit encore: «Qu’est-ce que la connaissance? – La conscience de la vie immortelle. Et qu’est-ce que la vie immortelle? – Tout sentir en Dieu. Car l’amour vient de la rencontre [...]. Et pour le cœur qui reçoit cette connaissance, elle est tout entière douceur débordant sur la terre. Car il n’est rien de semblable à la douceur de la connaissance de Dieu» (Sentences , XXXVIII).

Rien ne peut mieux suggérer cette «sensation de Dieu» que l’entretien célèbre de saint Séraphin de Sarov (1759-1833) avec son disciple laïc Motovilov qui rapporte l’événement: «Quand même, répondis-je, je ne comprends pas encore comment je peux vraiment être sûr d’être dans l’Esprit saint [...]». Alors le père Séraphin me serra fortement les épaules et dit: «Nous sommes tous deux dans la plénitude de l’Esprit saint [...]. Osez me regarder sans crainte! Dieu est avec nous!» Alors je regardai son visage et une peur surnaturelle m’envahit. Représentez-vous le visage de l’homme qui vous parle au milieu du soleil de midi. Vous voyez les mouvements de ses lèvres, l’expression changeante de ses yeux, vous entendez sa voix, vous sentez qu’il vous serre les épaules, mais vous n’apercevez ni ses mains, ni son corps, ni le vôtre, mais seulement cette lumière éclatante qui se propage à plusieurs mètres de distance tout autour, illuminant la neige qui couvre le sol et les flocons qui tombent [...]. «Que sentez-vous à présent?» demanda le père Séraphin. «Je me sens extraordinairement bien [...]. Je ressens dans mon être un silence, une paix qui ne peuvent s’exprimer par des paroles.» [...]. «C’est là, ami de Dieu, dit le père Séraphin, cette paix que le Seigneur désignait à ses disciples lorsqu’il leur disait: Je vous donne ma paix, non comme le monde la donne [...]. Mais que ressentez-vous encore? – Une douceur extraordinaire. – C’est cette douceur dont parlent les saintes Écritures: Ils boiront le breuvage de ta maison, et tu les désaltéreras par le torrent de ta douceur [...]. Cette douceur, on dirait qu’elle fait fondre nos cœurs, les emplissant de béatitude [...]. Et que sentez-vous encore? – Tout mon cœur déborde d’une joie indicible. – Quand le Saint-Esprit, continue saint Séraphin, descend sur l’homme [...], l’âme humaine est remplie d’une joie ineffable parce que le Saint-Esprit recrée dans la joie ce qu’il touche [...]. Que sentez-vous encore, ami de Dieu? – Une chaleur extraordinaire [...] comparable à celle d’un bain de vapeur à l’instant où son tourbillon vous enveloppe. – Et l’odeur, est-ce aussi comme aux bains? – Oh! non, fis-je. Rien sur terre ne peut se comparer à cet aromate. – [...] C’est bien vrai, ami de Dieu, car c’est le parfum de l’Esprit saint qui nous enveloppe [...]. Notez bien, vous m’avez dit tout à l’heure qu’il faisait chaud comme aux bains. Pourtant la neige qui nous recouvre ne fond pas, ni celle qui est sous nos pieds: cette chaleur n’est donc pas dans l’air, mais à l’intérieur de nous-mêmes. C’est elle que l’Esprit nous fait demander dans la prière quand nous disons à Dieu: Que ton Saint-Esprit me réchauffe. Réchauffés par cette chaleur, les ermites ne craignent pas le froid de l’hiver, habillés comme de chaudes pelisses par le vêtement que tisse la grâce du Saint-Esprit. Et c’est ainsi que les choses doivent être, puisque la grâce divine doit habiter au plus profond de notre cœur, comme l’a dit le Seigneur: Le Royaume des cieux est en vous [...]. Notre foi consiste non en paroles de sagesse terrestre, mais dans les manifestations de la force de l’Esprit. Nous sommes maintenant dans cet état [...] dont le Seigneur dit: Certains ici présents ne goûteront pas la mort avant d’avoir vu le Royaume des cieux venir dans la force. Voilà, ami de Dieu, ce que signifie: être dans la plénitude du Saint-Esprit.»

L’antinomie apophatique et la distinction de l’essence et des énergies

La déification réelle se réalise dans une approche apophatique du mystère. L’apophase est d’abord une théologie négative qui nie toute limitation conceptuelle au sujet de Dieu. Dieu n’est pas la clé de voûte d’un système de valeurs ou de concepts, il n’est ni l’être suprême, un «étant» au sommet des «étants», ni l’essence intelligible, ni même «Dieu». «Il n’existe pas à son égard, écrit Grégoire Palamas, de mot que l’âme puisse concevoir ou que le langage puisse prononcer. Il n’existe ni appréhension ni participation sensible ou intelligible, ni absolument aucune représentation. C’est pourquoi il n’est pas permis de donner un nom à l’essence de Dieu parce que, ce faisant, on tenterait de donner une définition à la vérité qui transcende toute vérité» (Chapitres physiques et théologiques , LXXVIII).

Ce «plus-que-Dieu» est non seulement au-delà de toute affirmation, il est aussi au-delà de toute négation. L’abîme se révèle le Vivant. L’inaccessible se rend participable. L’ineffable, en Jésus, se nomme le libérateur. Le sans-fond vient gratuitement à l’homme. Parce qu’il est amour et liberté, il transcende sa propre transcendance pour se faire fondement absolu, ouverture où le terrestre et le céleste se déploient et se symbolisent l’un l’autre, donation aimante d’être et de sens. Il ne s’agit pas d’une science de l’être en général qu’on appliquerait à Dieu, comme a tenté de le faire la scolastique occidentale. Au contraire, c’est le mystère même, le sans-fond inobjectivable et non conceptualisable de l’hypostase qui fonde l’ontologie. «Ce n’est pas Celui qui est qui provient de l’essence, mais l’essence qui provient de Celui qui est, car Il embrasse en lui-même l’être tout entier» (Grégoire Palamas, Triades , III, II, 12).

Cette toute-présence déifiante de celui qui reste toujours l’inaccessible s’exprime dans la distinction-identité, explicitée par Grégoire Palamas, de l’essence et des énergies : le «plus-que-Dieu», dans sa suressence, est toujours «tout entier» au-delà; dans ses énergies, plus précisément dans la lumière incréée (la «lumière thaborique»), il se rend «tout entier» participable. Véritable «antinomie apophatique», écrit André Scrima, car Dieu est d’autant plus inaccessible qu’il est participé: voilé dans le dévoilement même de sa lumière, pour qu’il n’y ait jamais de rassasiement, de coïncidences, mais, jusque dans la plénitude de l’hèsychia , un dynamisme infini. Plus on trouve Dieu, en effet, et plus on le cherche; il est d’autant plus cherché qu’il se donne; l’apophase-participation introduit à la réciprocité prodigieuse de l’agapè , elle-même fondée sur la réciprocité absolue qui bat au cœur de l’abîme trinitaire. Et ce qui est vrai de l’amour de Dieu l’est simultanément de l’amour du prochain. Plus l’homme, dans la plénitude de l’«en-stase», est empli de la lumière divine qui ouvre tous les visages, plus l’«ek-stase» du Cantique des cantiques le sollicite, élan vers un Autre, et les autres, toujours miraculeusement nouveaux. Ainsi, il va de «commencement en commencements, par des commencements qui n’ont jamais de fin» (Grégoire de Nysse) où plus le Connu est connu, plus il se révèle Inconnu...

Dans le mouvement de Dieu vers l’homme, l’antinomie apophatique se concentre dans la croix. Transcendant sa transcendance d’une manière inconcevable, «Dieu souffre et meurt dans la chair» pour triompher du néant, pour convaincre l’homme de son «amour fou» (l’expression est de Maxime le Confesseur et de Nicolas Cabasilas) et permettre la «pâque», le «passage» de tout le créé dans l’incréé.

Dans le mouvement de l’homme vers Dieu, l’apophase est vécue comme mort qui devient, en Christ, mort au néant et résurrection dans l’Esprit. Mort baptismale, actualisée dans l’ascèse par la purification du cœur et la libération des passions; actualisée simultanément par la dépossession du «pauvre qui aime les hommes» comme dit Syméon le Nouveau Théologien ; mort du martyr, envahi soudain par la joie de la résurrection et qui maintient, par le sang offert, qui sacre la terre, l’unité du divin et de l’humain. Par la grâce de Pâques, la mort n’est plus l’invasion du néant, mais celle de la lumière qui transfigure le destin douloureux des hommes, les tragédies et les créations de leur histoire.

La théologie des énergies divines donne ainsi au christianisme une portée cosmique, non point panthéiste mais «panenthéiste» (Serge Boulgakov). C’est la même gloire qui brille dans la «flamme des choses» et dans l’«icône» d’un visage. Dieu n’est pas exilé au ciel, il est au cœur des êtres et des choses par ses énergies qu’il nous faut déceler, libérer, en rétablissant entre le créé et l’incréé la circulation de la «lumière de joie» (phôs hilaron ).

La «contemplation de la nature» (physikè theoria ) constitue ainsi un aspect majeur de la spiritualité orthodoxe. C’est la contemplation des logoi des êtres et des choses, du monde tel que Dieu l’a prononcé dans son Logos et recréé par la résurrection de ce Logos incarné, dont le Nom est invoqué dans le cœur. Il importe, dit Maxime le Confesseur, de «recueillir les logoi spirituels des êtres», non pour se les approprier, mais «pour les présenter à Dieu comme des offrandes de la part de la création» (Mystagogie , II). L’homme, ici, cesse d’objectiver l’univers par sa convoitise et son aveuglement pour l’identifier au «corps de Dieu». Sa présence exorcise, allège, pacifie. «Tout ce qui m’entourait, dit le Pèlerin russe, m’apparaissait sous un aspect de beauté [...], tout priait, tout chantait gloire à Dieu! Je comprenais ainsi ce que la Philocalie appelle «la connaissance du langage de la création» et je voyais comment il est possible de converser avec les créatures de Dieu» (Récits d’un pèlerin russe ). Sylvain de l’Athos (1866-1938) disait: «Pour l’homme qui prie dans son cœur, le monde entier est une église.»

Le sens de l’Église

Dans ce qu’elle a de durable, l’ecclésiologie orthodoxe exprime directement les mystères du Christ, de l’Esprit, de la Trinité. Elle apparaît comme une ecclésiologie de communion qui se fonde sur trois principes fondamentaux. Le premier est le principe christologique ou eucharistique : l’eucharistie intègre de la manière la plus réaliste l’assemblée des fidèles en Corps du Christ. L’Église locale, grâce à la succession apostolique de son évêque, manifeste donc dans toute sa plénitude l’Église une. Toutes les Églises locales, à travers le temps et l’espace, s’identifient dans le même calice. Le deuxième est le principe pneumatologique , principe de la responsabilité personnelle dans le Saint-Esprit: l’Esprit repose sur le corps sacramentel du Christ et se manifeste dans la communion des consciences personnelles unies par la foi et l’amour. «Porteurs de l’Esprit» (pneumatophores ), les laïcs, selon l’encyclique des patriarches orientaux de 1848, sont les gardiens de la vérité, ils jouent un rôle de premier plan dans les recherches et l’enseignement théologiques, et le magistère ne peut agir et définir qu’en étroite coopération avec eux. À la rencontre de ces deux principes se situe l’épiclèse , source d’une «pneumatologie sacramentaire». Au cœur de l’action eucharistique, l’épiclèse (imploration) demande au Père d’envoyer son Esprit «sur nous et sur les dons que voici» (le pain et le vin), de sorte que les fidèles, intégrés au «corps pneumatique» du Ressuscité, reçoivent en communiant «l’Esprit céleste». Tous prient en l’épiclèse, qui situe ainsi les deux sacerdoces et leur collaboration: le sacerdoce universel est coliturge au niveau de l’imploration; le ministère, rassemblant cette imploration, atteste son exaucement grâce au «témoignage apostolique» de l’évêque. Le prêtre, dans la célébration, n’est pas identifié au Christ: il est son typos , son «icône».

Le troisième principe de l’ecclésiologie est le principe trinitaire ou conciliaire: à l’image de la Trinité, l’Église doit être une et diverse, c’est-à-dire, par essence, conciliaire. Il en est ainsi pour la communion des consciences personnelles dans la vérité comme pour celle des Églises locales dans l’Église universelle.

Cette communion s’organise autour d’une hiérarchie de centres d’accord où le primat ne se situe pas au-dessus, mais au centre du synode épiscopal qui l’élit avec la coopération des laïcs (ainsi, dans le patriarcat d’Antioche, l’Église russe et celle de Chypre). De vastes ensembles autocéphales se sont ainsi constitués, communautés de civilisation à l’origine, aujourd’hui le plus souvent communautés nationales (ce qui ne va pas sans la tentation d’un nationalisme ecclésiastique qui représente une des difficultés majeures de l’orthodoxie contemporaine). Un premier évêque, celui de Constantinople, le patriarche œcuménique, détient une primauté d’honneur et doit servir l’unité et l’universalité de l’Église. En fait, une tension oppose certaines Églises nationales, notamment l’Église russe, qui voient dans l’orthodoxie une simple confédération d’Églises sœurs aux droits strictement égaux, et l’Église de Constantinople, qui revendique un droit d’initiative et de présidence et une sollicitude particulière envers la Dispersion, droit que cependant l’histoire ne cesse d’affaiblir. La grandeur du patriarche œcuménique Athénagoras I^er est d’avoir vécu sa primauté comme un humble et tenace service: ainsi est-il parvenu à réunir, de 1961 à 1968, quatre conférences panorthodoxes et à engager l’ensemble de l’orthodoxie dans un processus conciliaire.

À travers tant de désastres et de péchés historiques, à travers même les incertitudes de son organisation, le sens toujours vivant de l’Église, pour l’orthodoxie, est de constituer le lieu sacramentel où la force de la Résurrection se communique aux hommes. L’Église ne donne pas de recettes; il lui appartient d’être source de vie et de lumière, de transformer les cœurs de pierre en cœurs de chair. Sa justification, ce sont les saints, les «fous en Christ», qui rouvrent au divin «mendiant d’amour» la porte de sa création, rayonnent silencieusement le sens et prient «pour que tous soient sauvés»; ce sont les prophètes qui, de saint Jean Chrysostome à Nicolas Berdiaeff, rappellent que le Christ se donne également dans l’eucharistie et dans le pauvre et que le «sacrement de l’autel» ne trouve tout son sens que dans le «sacrement du frère», qu’il s’agisse de la vie quotidienne ou des structures à l’échelle de la planète; ce sont tant d’existences anonymes sauvées du désespoir, éclairées d’un peu – ou de beaucoup – de confiance et de beauté; ce sont parfois aussi, mais toujours par surcroît, des civilisations devenues pour un temps comme des «icônes du Royaume».

«Trouve la paix intérieure et des multitudes se sauveront à tes côtés», disait saint Séraphin de Sarov; et il accueillait chaque visiteur de ces mots: «Ma joie, Christ est ressuscité.»

Encyclopédie Universelle. 2012.